C l a ss i c o s

Contexto histórico

“Desde 3000 a.c., a península grega e as ilhas ao seu redor já se encontravam habitadas por um povo que se denominava egeu. Não havendo, naquela região, terras especialmente férteis, os habitantes logo se dedicaram ao comércio”. p. 39

No início, desenvolvou-se a civilização minoica, em cujo centro se encontrava a ilha de Creta, No mediterrâneo. Os minoicos, que viveram seu esplendor por volta de 1600 A. C., construíram palácios sofisticados, como o de Cnossos - cujos labirintos originaram a lenda do minotauro e do fio de Ariadne - , e chegaram a estabelecer colônias no continente, A religião venerava a deusa-mãe, ligada à terra.

Acredita-se que um violentíssimo abalo sísmico, ocorrido por volta de 1470 ª c., com epicentro na Ilha de Thera, hoje Santorini, foi o principal motivo da derrocada dessa civilização. ….

Contexto histórico

A partir de 2000 a.c. obsevou-se no continente o ingresso de povos oriundos da Europa Central, principalmente os aqueus ( na Ilíada, de Homero, os gregos se referem a eles próprios como aqueus).

Um pouco adiante, já na península grega, floresceu a civilização micênica, com centro na cidade de Micenas.

Esses dominaram a Grécia de 1600 a 1100 a.c., subjugando os cretenses. A grande parte dos mitos gregos relata lenda de fatos que teriam ocorrido nessa época.

Por volta de 1100 a.c., ocorreu uma onda de invasões à península, liderada pelos dórios, outro povo proveniente da Europa.

Religião

A partir da miscigenação de todos esses povos, surgiram os gregos, ou helenos*. Neste contexto, a criação de uma religião própria foi fundamental para a sua unidade e identidade. Os gregos, então, desenvolveram uma religião particular, pródiga em lendas e contos, cuja crença baseava-se num mundo governado por uma família de deuses: Zeus, Poseidon, Afrodite, Apolo, Atenas , Ares, Hera, entre outros..” p .40

Os deuses possuíam as mesmas formas dos homens e a mesma natureza. Experimentavam os mesmos sentimentos de amor, paixão, inveja, ciúme, raiva e compaixão. […]. Na mitologia grega, os homens, assim, eram próximos dos deuses. Muitas das conhecidas lendas narravam romances e desventuras entre deuses e mortais, nas quais todos interagiam, inclusive amorosamente. p. 40-41

Mundo grego e cultura comum

“O mundo grego clássico não se limitava ao que hoje chamamos de Grécia, mas abrangia toda a área de influência da cultura grega, onde o povo adorava os mesmos deuses e falava uma língua comum. Havia, inclusive, uma identidade da forma escrita, cuja origem se deu por volta do ano 800 a.C.

Nunca houve uma unidade de governo uma nação grega, entretanto, havia uma inequívoca identidade daquele povo.

A união advinha principalmente de um forte senso comum de cultura. O grego tinha orgulho da Ilíada e da Odisseia, obras de Homero que marcam, “por consenso geral, o início da literatura europeia”.

Essas obras foram comportas por volta de ano 750 a.C., constituindo “o mais velho livro escolar do mundo”. “P . 41

Literatos

Tão relevante é a importância de Homero, que grande parte das tragédias clássicas de Ésquilo, Sófocles e Eurípedes cuidava de fatos ocorridos após a guerra de Troia, tema central de sua obra. p. 42

Encontram-se fundamentos e princípios para tudo nas extensas obras de Homero, o que explica o fato de ele ser citado com frequência como exemplo para um sem-número de assuntos.

“Outra importante fonte da cultura grega, ao lado de Homero, é Hesíodo.[…]. Hesíodo, poeta que viveu por volta de 750 a.C., escreve a Teogonia, na qual explica a gênese dos deuses e como Zeus ascende ao poder e onde encontramos a fonte mais pura da mitologia grega, com a explicação da origem dos deuses.

Literatos

O segundo poema de Hesíodo, igualmente clássico, é Trabalhos e dias. Como registra Werner Jaeger,

“em Hesíodo revela-se a segunda fonte da cultura: o valor do trabalho”. O homem mostra sua importância não apenas nos campos de batalha mas na silenciosa labuta diária para criar sua família. Desta forma o poema termina: “assim faze: trabalho sobre trabalho trabalha”. Eis aqui outro grande valor da civilização. p. 49”

“O enredo, narrado de forma inovadora na primeira pessoa, relata o fato de que o irmão de Hesíodo, Perses, usurpa a herança dos pais, em vez de dividi-la com os irmãos. Essa situação, para Hesíodo, derivava de uma deficiente formação do homem. Seu poema, nesse contexto, enaltece a justiça. O poema fala sobre a necessidade do trabalho e de uma vida comedida, exalta a vida em família e a busca pela justiça. Trata-se, pois, de um código de conduta. “Trabalho não é vileza, vergonhoso é não trabalhar”.

Hesíodo

Dois tipos de competição: A boa e a má

Literatos

Homero e Hesíodo formam a base da cultura grega, fundamentalmente venerada pelos gregos. Um bom exemplo disto é o episódio narrado por Plutarco no qual, na guerra do Peloponeso, os soldados atenienses, mesmo derrotados em Siracura, eram libertados caso soubessem declamar de cor obra de Eurípedes. “ p.51

Oráculo de Delfos

“A crença comum no Oráculo de Delfos é mais um fatos determinante da unidade grega. Nesta cidade, situada no continente grego, havia o centro de culto a Apolo, um deus purificador. No frontispício do principal templo de Apolo em Delfos, havia os seguintes dizeres: “Conhece-te a ti mesmo”” . P 51

Oráculo de Delfos e Orestéia.

As Olimpíadas

“As Olimpíadas consistiam em outra grande instituição helênica. Esse concurso de atividades esportivas, das quais participavam pessoas vindas de todo mundo helênico, começou a ser disputado em 776 a.C. e se repetia cada quatro anos.

A partir de então, os gregos passaram a contar o tempo pelas Olimpíadas. Sua importância era tamanha que até as guerras eram suspensas para a realização dos jogos. P 52

Governo e Poder

“Os reis, na península grega, nunca tiveram uma força semelhante a dos déspotas orientais. O poder estava fracionado nas diversas cidades existentes na área que hoje conhecemos como a Grécia, a orla da Turquia, a Sicília e o sul da Itália.

Nos tempos de Homero, as comunidades tinham seus líderes, denominados basileus, e o poder era passado de pai para filho. Essa era a situação de Menelau e Ulisses.

Aos poucos, ao invés de o governo estar centrado na mão de uma só pessoa, um grupo composto de donos de terras assumiu a liderança. O controle das cidades passou, então, às mãos de uma oligarquia composta por esses senhores de terras”. p. 52

Governo e Poder

“As pólis gozavam de independência administrativa e política e criavam, ao redor de si, uma área de domínio. Atenas era a cidade de maior destaque. A partir dela, fluíram os principais fatos e os grandes avanços da humanidade.” p. 52

Mulheres e direito ao Voto:

[…] sobre a disputa entre Poseidon e Atenas a nomeação da cidade. Perda de direito ao voto e do nome da genitora aos filhos como represália por elas terem votado, unanimemente, por Atenas.

Governo e Poder: tirania

“Aos poucos, a oligarquia perdeu seu vigor e deu lugar à fase dos tiranos.

Governantes dos pequenos estados, seu cargo não era hereditário, e tomavam medidas em benefício da grande população, como a promoção de festivais de teatro e a construção de templos, para manter-se no poder.

Tratava-se de uma mistura de chefe de polícia com líder popular (demagogo).

Alçados ao poder com o apoio das classes menos favorecidas, que se rebelavam principalmente contra os grandes proprietários de terra, sua época serviu de passagem entre a oligarquia e a democracia”. P .53

Governo e Poder: tirania

“Foi durante o comando do primeiro tirano de Atenas, Psístrato, governador da cidade entre 546 e 527 a.C., que se iniciou oficialmente o culto ao deus Dionísio.

Em 535 a.C., Psístrato cria o concurso de peças teatrais em homenagem a Dionísio.

Com isso, o ritual religioso passa, ainda que de forma gradual, a se transformar numa representação humana, uma expressão artística”.

Psístrato adota uma série de medidas para angariar os votos da população humilde e, assim, permanecer no poder:

a) forjou atentado contra a própria vida, reforçando seu número de guardas em sua milícia pessoal, utilizada depois para a tomada da Acrópole;

b) cruzou a cidade num carro dourado, acompanhado por uma belísisma moça, vestida para aparentar ser a deusa Atenas;

c) financiou camponeses a fim de mantê-los afastados da política; estímulo a cultos e festivais religiosos, criando diversionismos e mantendo a massa sob controle;

d) conseguiu transferir seu poder em Atenas ao seu filho, Hípias.

Governo e Poder: Democracia

“Entretanto, em 510 ª c., Hípias e sua família foram expulsos da cidade e Clístenes passou a governar.

Instaurou-se a igualdade perante a lei. Clístenes deu mais poderes à assembleia dos cidadãos, e pode-se dizer que a democracia começa nesse momento, ainda que não de forma ampla. p.54

Uma das medidas de Clístenes foi suprimir oficialmente antigas associações – grupos de famílias que se uniam amalgamando forças políticas- a fim de garantir que mais pessoas tivessem acesso ao poder. p. 54

Governo e Poder: Democracia e Ostracismo

"Clístenes instituiu o ostracismo:

a assembleia poderia banir um cidadão, por dez anos, caso entendesse que a sua presença era lesiva à cidade. Para que se verificasse o desejo dos cidadãos, o nome da pessoa era escrito em óstracas, pedaços quebrados de cerâmica, que eram contabilizados.

Esse recurso foi utilizado pela primeira vez em 487 a.C.. Interessante notar que o ostracismo não significava a expropriação de bens do exilado. O condenado ao ostracismo e sua família conservavam o patrimônio”. P.54

Temístocles, Sócrates

Governo e Poder: ameaça persa

“Nessa mesma época, ou seja, a partir do final do século VI ª C., houve uma série de guerras entre gregos e persas.

O estopim dessas lutas foi a política expansionista de Ciro, rei dos persas. Seu filho, Dario I, que governou de 521 a 485 a.C., revelou-se ainda mais ambicioso que o pai. Conquistou uma enorme extensão territorial, chegando até a Índia. Dario pretendia anexar a península grega aos seus domínios. “ p . 54-55

A primeira investida de Dario, com cerca de 100 mil homens, por mar, não tem sucesso em decorrência de uma tempestade, que destrói a armada persa. Na segunda tentativa, com um número ainda maior de combatentes, Eretéria, uma cidade da costa ocidental da Grécia, é tomada, saqueada e todos os seus habitantes escravizados. Atenas, a maior cidade grega da época, resiste. (Paráfrase p. 55)

Governo e Poder: Batalha de Maratona

“Seus generais combatem com entusiasmo e vencem os persas na planície de Maratona, em 490 a.C.. Um soldado, Felípedes, foi encarregado de levar, com a maior velocidade possível, a notícia da vitória de Maratona a Atenas. Ao chegar, exaurido, conseguiu apenas gritas : “Nenikékamen!” - isto é, “vencemos”-, para cair morto em seguida”*. p. 55

*“eis a origem lendária da famosa corrida de maratona. Entretanto,a verdadeira história é a de que o soldado correu de Maratona a Esparta, numa impressionante distância de 250 km.” nota de rodapé

Governo e Poder: ameaça persa

“Com a morte de Dario, em 485 a.C., seu filho Xerxes assume o trono. O novo líder persa tem as mesas aspirações de seus antecessores e decide, outra vez, conquistas a Grécia. Estima-se que, nesse nova investida, os persas traziam um milhão de combatentes. Diante dessa força descomunal, Atenas, Tebas e Esparta, entre outras cidades gregas, se unem”. p. 56

Batalha das Termópilas..

“Atenas foi invadida e sua Acrópole destruída em 21 de Setembro de 480 ª C. Mas os atenienses não se renderam. Seguiram lutando, agora pelo mar. Encontraram a esquadra persa em Salamina, no ano de 479 a.C., onde, sob a liderança de Temístocles, venceram os invasores. Xerxes, que assistiu ao malogro na batalha naval, decidiu retroceder. Contudo, parte do exército persa seguiu no continente grego. A derrota definitiva dos persas, expulsos da Grécia continental, ocorreu apenas em agosto de 479 a.C., em Plateia”. p. 57

Governo e Poder: ameaça persa

“Essa guerra, a rigor, representava muito mais do que apenas o desejo de expansão de um povo. Na verdade, tratava-se de uma guerra de civilizações: de um lado, a europeia e progressista Grécia, e, de outro, a autocrática Pérsia asiática. Na Grécia de então, construía-se a democracia, o governo dos homens para os homens, ao passo que na Pérsia o rei ainda era um deus, um ser de natureza distinta da de seu povo”. p. 57

As vitórias gregas alimentaram o orgulho dos helenos: “Os gregos não lutavam apenas por sua terra. Lutavam pela democracia. Haviam conquistado, antes de qualquer outro povo, o direito de se autogovernar”. p. 57

Governo e Poder: ameaça persa

“Toda essa epopeia é narrada pelo primeiro historiador, Heródoto, contemporâneo desses acontecimentos, pois nasceu em 484 a.C.. Ele, de forma revolucionária, sistematiza a análise dos fatos, descrevendo costumes, aspectos geográficos e étnicos, muito embora a narrativa ainda apresente elementos fantásticos e o autor credite certos eventos aos desígnios divinos”. p. 58.

“Com o fim do conflito, tendo derrotado o até então invicto império persa, os gregos enfim viveram um período de paz”. p. 58

Pelo menos até as guerras do peloponeso...

Governo e Poder: período democrático

Em 461 a.C., Péricles assume o governo de Atenas, para nele se manter até 429 a.C., quando morreu, vítima de uma peste que assolou a cidade. Embora o governo tenha durado 32 anos, Péricles acabou dando nome a todo o século V ª C., período de apogeu da sociedade ateniense”. p.58

Péricles é um bom exemplo do governante ilustrado: homem rico oriundo da aristocracia de Atenas, bisneto de Clístenes, fora discípulo dos filósofos Anaxágoras e Zenão.

Ao assumir o poder, tratou de garantir que os cidadãos de Atenas tivessem acesso aos bens públicos.

Embelezou a cidade, ao construir o teatro de Dionísio, com capacidade para 30 mil pessoas. p. 58

Governo e Poder: período democrático

Péricles consolida a liderança da assembleia de cidadãos de Atenas, denominada Ekklesia.

Sob sua direção, em 460 a.C., a assembleia toma o poder do Aeropagus, o conselho dos aristocratas, e admite o ingresso de qualquer pessoa aos cargos do governo, independentemente de sua situação financeira. p. 59

“A política foi uma extraordinária invenção grega. Eles promoveram uma dupla revolução: primeiro, identificaram a fonte da autoridade na pólis, isto é, na comunidade, e depois, decidiram que a comunidade deveria discutir seus problemas e projetos, cabendo aos cidadãos votar, sendo que capa pessoa valia um voto. Assim, estava criada a democracia, o poder entregue aos cidadãos.

Esse modelo diferia muito de tudo o que se vira até então. Outros reis e soberanos poderiam, se quisessem, ouvir conselhos, mas seguiam seus próprios desideratos. Com a invenção grega, o homem não governava sozinho”. p. 60

Governo e Poder: período democrático

“A pólis era a comunidade, unida numa cidade. Apenas dela irradiava legitimamente o poder. Havia, portanto, uma distinção clara entre a religião e o Estado, o que era, naquele momento histórico, uma novidade. Mais ainda, respeitava-se o indivíduo, e tal conceito foi fundamental para permitir as grandes discussões que permeiam as tragédias”. p. 60

Guerra Peloponeso:

“A paz, contudo, acabou quando uma nova guerra eclodiu entre as cidades independentes gregas. Trata-se da guerra do Peloponeso, trava entre Atenas e um grupo de cidades como Esparta, Tebas e Corinto. Houve um primeiro conflito de 460 a 455 a.C., porém a grande guerra ocorreu entre 431 e 405 a.C. terminando com a capitulação de Atenas”. p. 61

Como Atenas era um democracia, trata-se da primeira guerra da História, ao menos da qual se tem notícia, cercada de críticas abertas e discussões populares. Ver obras de Aristófanes.

Governo e Poder: Guerras Peloponeso

“Havia, a rigor, uma grande distinção entre as sociedades atenienses e espartana. Como é notório, essa era governada por uma elite militar e seu conselho (gerúsia) conduzia a pólis e zelava fundamentalmente pela ordem militar. Os garotos espartanos, aos 12 anos, eram recrutados para treinamento. Era claro, pois, o antagonismo entre Esparta, dirigida pela Oligarquia, e a democrática Atenas”. p. 61

“Com o fim da guerra, as cidades perdedoras, notadamente Atenas, tiveram seus governos entregues aos espartanos e, em alguma escala, aos persas. A democracia ateniense fora derrotada e Esparta passou, indiretamente, a liderar em Atenas.

Algumas décadas depois, foi a vez de Esparta perder a guerra para a cidade grega de Tebas. As antes poderosas e independentes pólis gregas perderam o vigor.

Finalmente, em 330 a.C., Alexandre da Macedônia invade toda a península, unificando-a sob seu jugo”. p. 62

Períodos Históricos:

“A história da Grécia antiga é comumente dividida em quatro fases:

1) a arcaica, do oitavo ao sexto séculos antes da era comum (em 776 a.C., houve, acredita-se, os primeiros jogos olímpicos);

2) a clássica do quinto e quarto século antes da nossa era;

3) o período helenístico, que vai de Alexandre, o Grande, da Macedônia, até a conquista pelos romanos;

4) a fase romana, que vai até o fim do domínio romano na península grega.

(p. 62, nota de rodapé)

O denominado Período Clássico grego inicia-se com as guerras persas – a batalha da Salamina ocorreu em 480 a.C.,- e termina pouco depois da guerra do Peloponeso, com a decadência das cidades independentes.

Este período assistiu à maturação da democracia, ao desenvolvimento extraordinário da filosofia e ao florescimento da dramaturgia”. P . 62

A pólis e o direito na grécia

Regras escritas:

“Na Grécia Antiga, as regras eram registradas nos muros da cidade.

A partir do momento em que havia leis escritas, o poder de qualquer governante ou da classe dominante via-se limitado, pois todos deveriam respeitar as regras comuns e públicas.

Nas palavras de Teseu, personagem de Eurípedes em As suplicantes (420 a.C.): “Quando as leis são escritas, o pobre e o rico têm justiça igual”. P . 79

Sistema Jurídico:

• Os gregos não construíram um sistema jurídico elaborado, mas deixaram o arcabouço pronto e sedimentaram grandes valores para o direito e a civilização ocidental.
• A partir desses valores e das suas leis/códigos, os romanos desenvolveram seu sistema jurídico, compilaram leis, elaboraram doutrinas etc. A história do direito ocidental, de inspiração romana, tem seu ponto de partida na Grécia, pois .

A pólis e o direito na grécia

Na Grécia antiga, pela primeira vez, o direito é objeto de profundas e específicas indagações filosóficas;

• O direito deixa de ser privativo dos sacerdotes, dos monarcas, dos moralistas, para ser cultivado por filósofos e juristas.

Direito natural:

Desde os primeiros alvores que se conhecem da filosofia naturalista dos jónios, no século VI a.c., e depois da fase mitológica do pensamento grego, a natureza das leis do Estado foi durante muito tempo julgada idêntica à das restantes leis do Cosmo;

Começou por aí o pensamento grego e foi ele quem inventou, por isso, a própria expressão ‘direito natural”.

Zaleuco de Locros (650 a.C.) é o primeiro legislador de que se tem notícia. A ele se atribui o primeiro código com leis escritas, que promoveu a compilação dos costumes então vigentes”. (NEVES, p. 80)

Leis de Dracon - 621 a.C.

As leis de Dracon, em Atenas, datadas de 621 a.C.:

• Impuseram o recurso a um tribunal para solucionar os conflitos;
• Dracon aboliu a vingança privada, ao extinguir a solidariedade entre pessoas da mesma família.
• A partir de então, os fatos criminosos passaram a ser examinados pelo tribunal, cabendo a este declarar se houve o ilícito e, em caso positivo, indicar as penas.

Na legislação de Dracon, distinguiam-se tipos de homicídio, levando-se em conta conceitos como a culpa e a legítima defesa.

• Apenas os homicídios voluntários eram julgado no Areópago (Áreios Págos, rochedo de Ares).” p. 80

Leis de Sólon - datadas de 594 e 593 a.C.

"A lei é geral e não decorre de uma inspiração divina, mas é fruto do interesse coletivo”. (NEVES, p. 82)

Posteriormente, os governantes Sólon (638 a 558 a.c.), Clístenes (565 a 492 a.c.) e Péricles (495 a 429 a.C) foram responsáveis pelo desenvolvimento do conceito de democracia.

Democracia:

• Palavra formada por demos (o povo, o vilarejo) e kratos (poder).
• Todos os cidadãos livres de nascença, do sexo masculino, acima de 30 anos, poderiam integrar a assembleia (ekklesia) que elegia os governantes e servidores públicos”. (NEVES, p. 81)

Leis de Sólon

As leis de Sólon suavizaram os rigores das normas de Dracon:

• Instauraram a igualdade civil entre homens, embora seus poderes civis fossem divididos em função de sua renda;
• Institucionalizou-se o testamento e a adoção;
• limitou-se o poder paternal;
• criou-se um limite para a cobrança de juros;
• extinguiu-se a servidão por dívida”. p. 81

Obrigação dos pais:

Uma norma criada por Sólon obrigava os pais a ensinar seus filhos a ler e a escrever, além de aprender um ofício.

• Caso os pais falhassem nesse dever, seus filhos não estariam obrigados a mantê-los na velhice.
• Ficou determinado, ainda, que em caso de falecimento dos pais, caberia ao Estado zelar pela educação dos órfãos”. p. 81-82

Sólon

Interesse público na persecução penal:

• “Sólon instituiu o conceito segundo o qual o “dano causado por um indivíduo particular é na realidade um atentado contra todos.”
• O assassinato deixa de estar vinculado a uma questão privada. Não se trata apenas de uma vingança, mas há um interesse público na punição.

Ociosidade - Política:

• Nessa época, a ociosidade era considerada ilegal, e o homem, para participar da assembleia, deveria ter uma ocupação.

Perda da cidadania:

• Estabeleceu-se, nessa época, que a cidadania seria perdida por quem ficasse neutro diante de uma rebelião contra a cidade.
• Entendia-se que “a indiferença do povo é a ruína do Estado”.

Democracia grega

O conceito de democracia dos gregos difere do atual:

• A democracia existia apenas entre os cidadãos – os eupátridas-, excluídas as mulheres, os estrangeiros e os escravos;
• A cidadania era dada aos homens atenienses quando completavam 18 anos;
• Entretanto, eles deveriam, durante dois anos, prestar serviços militares (ephebia), de forma que somente aos 20 passariam a votar.
• Apenas aos 30 anos, os homens poderiam ser votados e ocupar os cargos públicos. p. 82

(NEVES, p. 82-83)

Democracia grega

• As mulheres não gozavam de poderes políticos, tampouco os estrangeiros e os escravos (e a maior parte da população era constituída por estes últimos);
• Os escravos eram considerados propriedade de seus donos e não desfrutavam de qualquer direito;
• Em comparação com o tratamento dispensado em outros locais e em outras épocas da História, os escravos em Atenas recebiam um tratamento bastante razoável;
• Os estrangeiros eram divididos entre aqueles que viviam na cidade, os metecos, e os que habitam fora da pólis, os periecos (chamados de Hilotas em Esparta). Os seus direitos eram muito limitados. (NEVES, p. 82-83)

Democracia grega

Ekklesia:

• Cada cidadão reunido na assembleia (ekklesia) tinha direito apenas ao seu próprio voto.
• A ekklesia poderia reunir entre cinco e treze mil cidadãos e decidia assuntos relevantes, como a cobrança de impostos e a declaração de guerra.

Bulé:

A cidade era administrada por um conselho (bulé), composto por quinhentos cidadãos, escolhidos anualmente por sorteio;

Os membros da bulé vinham proporcionalmente de cada uma das tribos (demos) da Ática. Esses deveriam ter mais de 30 anos;

Os cargos públicos eram preenchidos também por sorteio e havia revezamento anual.;

O politikós era o funcionário público, com mandato limitado, obrigado a prestar contas à assembleia popular. (NEVES,p. 83)

Administração justiça

• Durante muito tempo, a ekklesia e a bulé estavam hierarquicamente abaixo do Areópago, uma instituição bem antiga, dominada pela aristocracia de Atenas;

• Com o tempo e o desenvolvimento da democracia, a ascendência do Areópago foi diminuindo até que, em 462 a.C., perdeu seu poder;

• Sua jurisdição ficou limitada a apreciar os crimes de homicídio - intencionais;

• Todos os demais julgamentos e questões do Estado foram entregues à ekklesia, à bulé e aos tribunais populares. P .83-84

Participação política

Para se integrar à sociedade, o homem tinha que participar ativamente da pólis;

• Um homem desinteressado pela política era censurado e chamado de idiota’, que, em grego, significa “dedicado a interesses particulares”.
• Idiotes é aquele que coloca seus interesses próprios acima daqueles da comunidade. p. 84

Helieia (Grande Eclésia): Tribunal supremo:

• Anualmente, seis mil cidadãos eram escolhidos, mediante sorteio, para compor o tribunal, que atuava entre 150 e 200 dias por ano;
• Para cada caso, eram sorteadas entre 201 e 501 pessoas para participar do julgamento.
• Com esse grande número, afastava-se o suborno.
• O número dos jurados era sempre ímpar, para evitar empates. Caso houvesse empate, o réu seria absolvido. p.85

Participação política

• Os jurados deveriam vergar-se à equidade, pois tinham que jurar:

“votar segundo as leis, onde leis houver, e, onde não as houver, votar com tanta justiça quanto tivermos em nós”. p. 85

• Ao final do julgamento, promovia-se uma votação secreta para o veredicto.
• Os processos eram julgados num só dia, independentemente da sua complexidade.
• Não havia advogado (palavra que vem de ad vocare, falar por alguém”), e as pessoas deveria defender-se por elas próprias. Se uma pessoa auxiliasse outra em termas jurídicos, não poderia receber remuneração.
• Além de submeter os casos ao Estado, admitia-se o uso da arbitragem como um meio alternativo de solução de litígio;
• Havia a arbitragem privada e a pública. Nesta ultima, os juízes da idade (dikastas) indicavam, por sorteio, um cidadão com mais de 60 anos para dirimir o caso. O privado possuía mais a função de mediador, pois não tinha o poder de apresentar uma solução final.

Participação política

• O tribunal popular, denominado heliaia, tinha competência para julgar qualquer tema, menos os crimes de sangue;
• Os crimes de sangue eram competência exclusiva do Areópago, tribunal mais antigo de Atenas, criado, segundo a lenda, pela própria deusa Atenas, com a finalidade de julgar Orestes.
• A heliaia era composta de seis mil cidadãos, seiscentos de cada uma das dez tribos, todo homens, atenienses, com mais de 30 anos, sorteados anualmente, denominados dikastas.
• Vedava-se a recondução ao cargo de magistrado.

Hanna Arendt explica que”ser político, viver em uma pólis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuasão e não força e violência. Para os gregos, forças pessoas mediante violência, ordenar ao invés de persuadir, eram modos pré-políticos de lidar com as pessoas, típicos da vida fora da pólis”. p. 86

Fábula refererente ao direito de todo homem se manifestar: homens faziam mal uns ao outros porque não conheciam a arte da política. Zeus concedeu duas dádivas “a aidos, preocupação com a opinião alheia, e a diké, respeito pelo direito dos outros”.

Participação política

• Além da liberdade, privilegiava-se a igualdade entre os cidadãos. Tamanha a importância dada a esse conceito que não se admitia a representação política; a democracia era participativa.

Naquele momento histórico, a pólis era o centro político e religioso e obedecia a um grupo de leis, escritas, sobre os mais variados assuntos: desde sucessão até o aluguel de imóveis para uso comercial.

Lei Hybris

Não há uma definição clara do que seja um ato de hybris, embora se saiba que refere-se ao orgulho desmedido.

Se uma pessoa, por essa soberba, causasse mal a outra, normalmente gerando a desonra ou a vergonha, a vítima poderia reclamar ao tribunal popular, a heliaía.

Para evitar que houvesse a denunciação caluniosa, e a ação fosse usada de modo abusivo, caso o autor da ação recebesse menos do que um quinto dos votos do tribunal, teria que pagar uma multa ao Estado. Essa penalidade, pela indevida acusação pública, era padrão.

A hybris é condenada como injustiça, um mal tanto social quanto cósmico.

Lei Hybris

"Se alguém cometer hýbris contra alguma pessoa, seja uma criança ou uma mulher ou um homem, livre ou escravo, ou cometer qualquer ato ilícito contra qualquer dessas pessoa, qualquer ateniense elegível que deseje pode acusá-lo os thesmothétai, e os thesmothétai devem apresentar o caso dentro de trinta dias a partir do momento em que a acusação for submetida ao tribunal (heliaía), se nenhum assunto público o impedir, mas se houver qualquer outro assunto público, devem fazê-lo o mais cedo possível. Qualquer que seja a pessoa considerada culpada, o tribuna (Heliaía) deve decidir imediatamente a pena que ela merece sofrer ou pagar. Se aqueles que apresentarem uma acusação, de acordo com a lei, não agirem para obter ou não conseguirem obter um quinto dos votos, deverão pagar mil dracmas ao tesouro público. Aquele que, tendo cometido hýbris contra uma pessoa livre, for multado, deve ficar preso até que a multa seja paga".

(NEVES, p. 89-90)

Lei e costume

Para os gregos, a lei e o costume recebiam o mesmo nome: nómos, termo usado também para expressar o bom, o belo, o justo.

• Nómos significa: "o que partilhamos".

O direito, ou melhor, "dizer o que é o direito", chamava-se diké, conceito intimamente relacionado à justiça. Themis, nome da deusa da sabedoria, significa legalidade.

• A identidade entre esses nomes não é mera coincidência, pois acreditava-se que "a justiça procede de fonte divina e é expressão de uma ordem cósmica em que se reflete o governo divino do mundo". Por isso que a deusa da justiça ,Themis, estava associada à legalidade.

obs. A palavra latina Ius (ou Jus) deriva da forma arcaica Iovis (Júpiter) e sifnificaria "aquilo que Júpiter ordena", ou quod Iovis iubet. (NEVES, p. 91)

Lei, costume e justiça

"No mundo grego clássico percebeu-se que "a vida humana e vida social são uma e a mesma coisa. Os filósofos gregos aprenderam muito exatamente esta verdade", esta ordem natural do mundo.

A partir daí, construíram a filosofia.

Sofistas

Com os pensadores sofistas, as leis do Estado se separaram definitivamente das leis divinas.

Os sofistas foram assim os primeiros positivistas do direito, pragmatistas e utilitários, ou, como hoje diríamos, os primeiros dos antimetafísicos de todos os tempos.

A paideia grega

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Período: 469 a.C. - Atenas, 399 a.C., viveu no período clássico da Grécia Antiga;

Não deixou escritos, há somente relatos em obras de outros escritores, especialmente dois de seus alunos, Platão e Xenofonte, bem como pelas peças teatrais de seu contemporâneo Aristófanes;

PARA SÓCRATES, SÓ A FILOSOFIA, COMO ATIVIDADE INTELECTUAL DE EXAME MORAL DE SI E DOS OUTROS, PODE CONFERIR DIGNIDADE À VIDA.

Sócrates e os alunos, Greuter

Maiêutica

A maiêutica socrática tem como significado “dar à luz”, “dar parto” , “parir” o conhecimento (em grego, μαιευτικη — maieutike — significa “arte de partejar”).

É um método ou técnica que pressupõe que a verdade está latente em todo ser humano, podendo aflorar aos poucos na medida em que se responde a uma série de perguntas simples, quase ingênuas, porém perspicazes.

Sócrates conduzia este “parto” em duas etapas:

Na primeira, levava o interlocutor a duvidar de seu próprio saber sobre determinado assunto, revelando as contradições presentes em sua atual forma de pensar, normalmente baseadas em valores e preconceitos sociais.

Na segunda, levava o interlocutor a vislumbrar novos conceitos, novas opiniões sobre o assunto em pauta, estimulando-o a pensar por si mesmo.

Ou seja: a maiêutica primeiro demole, depois ajuda a reconstruir conceitos, transitando do básico ao elaborado, “parindo” noções cada vez mais complexas

O Banquete(1871 - 1874), Feuerbach, Anselm

O banquete

O banquete

A trama amorosa de Agatão, Sócrates e Alcibíades tornou-se o modelo de grandes banquetes literários, inaugurando um gênero muito peculiar, o da “ceia”, tributário do drama e da oratória.

O Banquete alimentou o imaginário romântico, contribuiu para a concepção abrangente do erotismo psicanalítico de Freud, em Além do princípio do prazer (1920) e A resistência da psicanálise (1925), e motivou o notável Seminário sobre a Transferência (1960-1961), de J. Lacan.

Cristianização neoplatônica d’O Banquete, realizada por padres da Igreja como Orígenes, Metódio e Agostinho (séc. III), radicando o amor no núcleo da mística teológica medieval, cuja culminância se dá com Dionísio Pseudo-Areopagita, no século VI.

(DIALÉTICO)

O banquete

O realismo ficcional alcançado por O Banquete é o de uma equilibrada “novela histórica”.

Platão elabora a tensão inicial a partir dos acontecimentos políticos da época, com a identificação dos personagens dramáticos às personalidades históricas, sobretudo de Agatão, Sócrates e Alcibíades.

O banquete teria ocorrido no momento do último sopro da cultura ateniense, revolvida nas últimas décadas do século V a. C. pelo influxo dos sofistas, dos naturalistas e de Sócrates.

A vitória do jovem Agatão no festival de Lanea, em 416 a. C., aproxima-o da tradição da poesia trágica, de Ésquilo, Sófocles e Eurípedes, mas as transformações políticas alteraram o horizonte religioso da cidade.

Contexto da narrativa

No momento da narrativa, aproximadamente 400 a. C., a guerra do Peloponeso estava declaradamente perdida, e a cidade era espremida pelo seu próprio império.

Politicamente, o declínio é iminente, a cidade-estado será lentamente absorvida pelo império macedônico.

• Agatão estava exilado e Alcibíades morto; a crescente impopularidade de Sócrates, renovada por sucessivas acusações, antecipara-lhe a morte iminente.
• Internamente dilacerada, a pólis terá como analogia a divisão interna do homem, tema central da investigação psicopolítica de Platão, n’A República.
• O radicalismo antidemocrático dos “trinta tiranos”, na iminência de dominar o partido oligárquico, ameaçava apagar da cidade todos os traços de instituições democráticas e sentia-se cada vez mais atraído por Esparta.
• Destruíam-se as esperanças dos defensores da tradição ática e a liberdade cívica parecia perdida.

O banquete

Sócrates, "Ironicamente, revela não entender de nada além do amor (OBanquete, 177d-e), relativizando a tradicional alegação, proferida na Apologia, de nada saber, para restringir o seu conhecimento ao saber erótico, o que pode estar ligado à sua arte de questionar. Amar e perguntar parecem-lhe intrinsecamente ligados.

De fato, o substantivo eros (amor) soa como etimologicamente conectado ao verbo erotan (perguntar).

Para Sócrates, perguntar é uma forma de despertar o interlocutor ao conhecimento, de expor-lhe a sua ignorância insuflando-lhe o desejo de saber". (DIALÉTICO)

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Eros - Amor

O amor discutido e louvado n’O Banquete é, primordialmente, homossexual masculino, relativo à pedagogia pederástica praticada na Grécia clássica.

Se Erixímaco redimensiona o eros, expandindo-o a um princípio cósmico válido para todas as relações e ações do mundo, e Aristófanes equaliza o amor homossexual ao heterossexual, Pausânias, Agatão e Alcibíades concentram-se totalmente no amor masculino. A menção de Fedro à heterossexualidade, com o exemplo edificante de Alceste, não retira o teor eminentemente homoerótico de seu discurso.

O desejo de procriar e o amor heterossexual sequer configuram, no discurso de Sócrates, uma etapa da escala ascensional de um belo corpo masculino à forma suprema da beleza.

Além disso, quando se refere ao anfitrião Agatão, Sócrates chama-o de “belo” (kalós), que significa excitante, capaz de provocar desejo sexual (174a).

Pederastia e homossexualidade: dimensão ético-pedagógica

Mas, para não incorrer nos anacronismos que as palavras pederastia e homossexualidade imediatamente provocam, deve-se compreender sua dimensão ético-pedagógica.

Na Grécia antiga, tanto no período arcaico como no clássico, não se considerava o desejo erótico em relação à semelhança ou à diferença sexual.

• A relação sexual era avaliada em um nível anatômico, em termos de penetração fálica, real ou simbólica, mesmo a estabelecida entre mulheres.

O ato sexual era polarizado a partir da distinção entre a pessoa que penetra, o polo ativo, e a que é penetrada, o polo passivo.

• Esses papéis opostos de superioridade e inferioridade são relacionados ao status social: masculino e feminino, adulto e adolescente, respectivamente.
• Ou seja, a penetração fálica denota ascendência, social, política e econômica, do homem sobre a mulher e do homem sobre o adolescente.

Pederastia e homossexualidade: dimensão ético-pedagógica

Em sua História da Sexualidade, Foucault explica que, diferente dos modernos, “os gregos não opunham, como duas escolhas excludentes, como dois tipos de comportamento radicalmente diferentes, o amor ao seu próprio sexo ao amor pelo sexo oposto”.

O desejo advém da atração natural pela beleza, independente do sexo.

• Não se trata de uma estrutura dupla, ambivalente, “bissexual” do desejo, mas de um único Eros que se dá, simultânea ou alternadamente, por um homem ou por uma mulher.

Por essa razão, após ter sido educado sexualmente por um homem mais velho na juventude, um homem casado normalmente tem relações erótico-pedagógicas com seus garotos, seus paidika.

A oposição moral entre um homem temperante e senhor de si, capaz de dominar seus prazeres, é muito mais importante do que a distinção sexual em relação ao gênero da pessoa a que o prazer se destina.

Pederastia antiga

1. Paiderastia é a relação sexual e educacional entre um cidadão adulto e um paîs (também neanískos, meirákion ou ephébos), garoto na fase que vai da puberdade ao aparecimento da primeira barba, aproximadamente dos doze aos dezoito anos, capaz de provocar desejo erótico no adulto.

Pais, menino, também significa escravo, o que denota o estado de inferioridade social, e, por conseguinte, a passividade erótica;

(Dialetico)

Pederastia antiga

2. O surgimento do buço na face do jovem rapaz caracteriza o ápice de sua atratividade sexual, que dura até o aparecimento de sua primeira barba. Em uma fase transicional, o jovem garoto pode desempenhar os dois papéis, ativo e passivo, mas com parceiros diferentes.

É motivo de irrisão um homem barbado continuar a desempenhar o papel passivo com um cidadão adulto.

Note-se que, normalmente, um homem grego não se sente atraído por outro homem, nem um garoto por outro, o que impede denominá-los “homossexuais” no sentido moderno do termo.

Não há reciprocidade erótica na estrutura pederástica, ao contrário, o garoto não se sente sexualmente atraído pelo adulto, apenas lhe serve eroticamente em troca de um benefício pedagógico;

Pederastia antiga

3. Como se restringe a um período específico da vida do jovem garoto, e não depende da inclinação por um indivíduo em particular, a paiderastia não é exclusiva a um tipo de homem com tendências homoeróticas;

A paiderastia compõe a normalidade social dos cidadãos, que casarão com mulheres após a fase passiva (192a-b), ao mesmo tempo em que continuarão a desempenhar o papel ativo.

O erastés, o amante ativo, é, normalmente, um homem novo, entre vinte e trinta anos, que ainda não é casado, ou cuja mulher é muito nova;

Pederastia antiga

4. Espécie de “divisão do trabalho sexual”, mesmo quando a paiderastia gera afeição e estima, a assimetria emocional e erótica subsiste: distingue-se o eros do amante (erastes) da philiado amado (erômenos).

Exatamente por isso, por não estar movido por desejo erótico pelo mais velho, o menino permanece passivo, e não procura orgasmo na relação sexual, não efetua penetração fálica, privilégio do apaixonado e excitado amante.

Esse fato pode explicar por que, aparentemente, não se praticava sexo anal, nem oral, o que era um ato muito condenado.

• A fim de preservar a integridade física do adolescente, o tipo de sexo era, predominantemente, intercrurial, isto é, a penetração entre as coxas do garoto.

• Mas como a comédia referia a penetração anal como usual entre os homens, acredita-se que a representação das pinturas é mais convencional do que fiel à totalidade das experiências;

Pederastia antiga

5. O homem mais velho é chamado de erastes (particípio presente ativo do verbo eran, amante), ao passo que o jovem é o seu eromenos (particípio presente passivo do verbo eran, ou seja “amado”), ou seu paidikia (neutro plural, significa “aquilo que concerne a jovens garotos”).

A linguagem erótica, presente na literatura grega e abundante nos diálogos de Platão, revela-se discreta, mas é indicativa da dimensão sexual da relação pederástica. No discurso de Pausânias, por exemplo, termos como hupourgein, “servir ao amado” (184d), e kharizesthai, “conceder”, “favorecer” (182a,b,d, 183d, 185b, 186b,c, 187d, 188c, 218c,d) devem ser interpretados como um contato físico que resulta na ejaculação, ainda que um sorriso ou a simples admiração da beleza física do jovem possam satisfazer o amante.

A sociedade encorajava os esforços de sedução do erasta, mas não tolerava qualquer iniciativa do eromenos, de quem se esperava, quando cortejado, gratidão e admiração, sentimentos relacionados à philia.

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Pederastia antiga - ethos guerreiro/masculino

A paiderastia tinha uma função de introduzir o adolescente na sociedade masculina, tratando-se de um sistema de transmissão social de funções cívicas, uma iniciação no grupo que dirigia a cidade econômica e politicamente.

Herança de uma sociedade guerreira, a dominância masculina é característica fundamental da sociedade grega antiga, que exaltava as virtudes viris militares, como a força, a bravura e a fidelidade. Por isso o discurso de Fedro (178d) registra a importância capital da andreia, da masculinidade, sinônimo de coragem.

A atração erótica entre homens é, assim, consequência da conservação de um ethos guerreiro, aristocrático, transmitido pelo amor e pelo exemplo do mestre ao discípulo.

Pederastia antiga - ethos guerreiro

Uma cultura militar desse tipo tende a neutralizar o amor do homem pela mulher, considerada substancialmente inferior, com reduzidíssima, senão insignificante participação política.

Essa misoginia explica a caracterização do amor feminino, no discurso de Pausânias, como vulgar, oriundo de Afrodite pandêmia, mais voltado ao corpo do que à alma (181b-c). (Eros subjetivo)

Por isso, Fedro, no primeiro discurso d’O Banquete, defende o amor guerreiro pederástico, pautado na glória imortal alcançada pelo amante exemplar, cuja conduta ética é edificadora do caráter do amado.

• Um verdadeiro amante jamais decepciona aquele que ama, permanecendo robusto e valente pela vergonha de desapontar o jovem amado.

Pederastia antiga - ethos guerreiro

• Nada pior do que “ser visto” fraquejando pelo amado, sendo o amor à honra (philotimia) o fundamento da conduta virtuosa.

• Amante ativo (erastés) é modelo do amado (jovem).

Exemplos dessa ética da honra sobejam na Ilíada, em que Aquiles prefere a morte honrada do que uma sobrevida infame.

Revestida de força institucional, essa é a “utilidade” (khreia) pedagógica da paiderastia, tão ressaltada por Platão no Fedro, a partir do que se pensa o amor n’O Banquete.

Pederastia antiga - relações permanentes

Pode-se dizer que ela se limita a um protocolo político, restrito a uma fase determinada da vida do jovem grego, atendendo regras que controlam o desejo e o prazer?

• Os testemunhos literários provam o contrário: nota-se a existência de relações afetivas homoeróticas permanentes, que provocavam resistência, censura e escárnio.

O casal Pausânias e Agatão é emblemático nesse sentido, pois não superaram a relação pederástica para casar-se e constituir família, persistindo unidos na vida adulta, como indica Aristófanes (193b-c)

• O discurso de Pausânias n’O Banquete, reformista em relação à prática pederástica, por sua vez, advoga, em causa própria, o amadurecimento e a consolidação do amor surgido na fase pederástica, que, se autêntico e “nobre”, subsistiria ao despertar juvenil e permaneceria para a vida toda, pautado mais na alma do que no corpo (181d; 183d).

Do diálogo "Protágoras" sabe-se que Agatão era o jovem amado, o efebo (paidika) de Pausânias.

Elogio de Pausânias

Em sua sofisticada articulação do argumento mitológico com o ético-político o elogio de Pausânias revela-se um programático elogio da paiderastia filosófica, em que a relação sexual é justificada pelo intercâmbio assimétrico de favores sexuais, da parte do jovem, pela edificação moral e intelectual que lhe proporciona o adulto.

A tradição mitológica demonstra a dualidade de Eros, nascidos de Afrodites diferentes, e, portanto, de natureza e escopo diversos:

• o Amor vulgar, presente em ambos os sexos, é reduzido ao corpo, por isso incerto e inconstante, sempre revolvido por arrebatamentos eróticos e voltado exclusivamente ao orgasmo;

• e o Amor celeste, exclusivo dos homens, é interessado pela alma e mais preocupado com a razão de ser do ato sexual do que com a sua realização (181b).

Elogio de Pausânias

Para Pausânias não existe um Eros, mas na realidade dois. Ou seja, existem duas formas de amor: a etérea (celeste) e a carnal (vulgar). A etérea conduz as ideias e é, por isso, a mais bela.

"Se portanto uma só fosse esta, um só seria o Amor; como porém são duas, é forçoso que dois sejam também os Amores. E como não são duas deusas? Uma, a mais velha sem dúvida, não tem mãe e é filha de Urano, e a ela é que chamamos de Urânia, a Celestial; a mais nova, filha de Zeus e de Dione, chamamo-la de Pandêmia, a Popular. É forçoso então que também o Amor, coadjuvante de uma, se chame corretamente Pandêmio, o Popular, e o outro Urânio, o Celestial".

Elogio de Pausânias

A dualidade mítica de Eros corresponde ao “formalismo moral” do sofista (Pausânias), para quem nenhum ato, em si, é louvável ou condenável.

É o critério ético-político que permite a avaliação de Eros, sendo o amor pederástico-pedagógico superior.

Mas Sócrates, ao reformular o problema educativo da pederastia, permite perceber a dimensão falaciosa da postulação de Pausânias:

• Se o amor mais sublime, filosófico e pedagógico, é centrado na alma, por que a satisfação do desejo corporal permanece fundamental?

• Espiritual, o amor filosófico não superaria o eros do corpo?

• Enquanto Pausânias mascara a sensualidade do amor espiritualizando-o, Sócrates o dessensualiza ao espiritualizá-lo.

Pedagogia - filosofia (maiêutica) e sofística (pederastia)

O embate entre filosofia e sofística é prenunciado desde a chegada atrasada de Sócrates no banquete (175c-e), quando antecipa a sua crítica à pedagogia sofística, posteriormente desenvolvida em seu discurso.

Ao desejar reclinar-se próximo a Sócrates, Agatão acredita poder sorver-lhe a sabedoria pelo toque erótico do corpo, possivelmente indicativo da penetração fálica.

• Refutando o modelo masculino de transmissão erótico-pedagógica direta de um conhecedor pleno a um ignorante vazio, Sócrates ridiculariza Agatão com uma metáfora obscena – a da ejaculação como comunicação do conhecimento a um homem que o recebe passivamente, “tal como se dá com a água, que escorre por um fio de lã, da copa cheia para a que tem menos”.

Pedagogia - filosofia (maiêutica) e sofística (pederastia)

Assim, denuncia, mais uma vez, a vacuidade e a reificação da educação sofística, o seu método pederástico e sua consequência prática, a imitação passiva do discurso de Górgias.

A essa representação masculina da educação associada à ejaculação, Sócrates oporá um modelo feminino, espiritualmente procriativo, parindo, na alma do discípulo, saber e virtude, analogamente ao parto físico realizado pelas mulheres.

Discursos: Eros de Fedro

O primeiro discurso da noite é realizado por Fedro e trata da natureza do amor e dos seus benefícios. Para Fedro, Eros (Deus do amor) é o mais antigo dos deuses e a causa dos maiores bens que se veem na terra. Ele dá ao amor um lugar central, de protagonismo absoluto.

Segundo Fedro, o amor é um sentimento que desperta o que há de melhor no ser humano, as suas virtudes. Seu discurso nada mais é do que um enorme elogio ao amor, como se pode perceber a partir do trecho abaixo:

"eu afirmo que o Amor é dos deuses o mais antigo, o mais honrado e o mais poderoso para a aquisição da virtude e da felicidade entre os homens, tanto em sua vida como após sua morte".

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Discursos: Eros de Pausânias (sofista)

Pausânias, amante de Ágaton, afirma que a fala de Fedro foi uma simples prescrição de um elogio ao Amor.

Para Pausânias, como vimos, não existe um Eros, mas na realidade dois.

Existem duas formas de amor: a etérea e a carnal. A etérea conduz as ideias e é, por isso, a mais bela.

Discursos: Eros de Erixímaco (médico)

Num diálogo que dramatiza o conflito das forças culturais de sua época, não poderia faltar a figura de um médico, orgulhoso expoente da ciência no plano teórico e prático da vida espiritual grega.

No âmbito formativo da civilização helênica, a educação física, como cultivo do corpo pela ginástica, desempenhava papel de primeira ordem, ao lado da educação espiritual, desenvolvimento da alma pela musiké, arte das musas, envolvendo poesia, música e ciências em geral.

Ginástica e musiké são as duas forças modeladoras da vida humana, a síntese da pedagogia grega antiga, como registra os livros II e III d’A República.

Discursos: Eros de Erixímaco (médico)

A terceira fala é a do médico Erixímaco que, devido à sua profissão, defende o amor saudável, com equilíbrio e moderação. Ele afirma estar de acordo com as ideias de Pausânias sobre a dualidade do amor, mas acha que este arrematou mal a ideia. Seu discurso parte da seguinte reflexão:

"Ora, eu começarei pela medicina a minha fala, a fim de que também homenageemos a arte. A natureza dos corpos, com efeito, comporta esse duplo Amor; o sadio e o mórbido são cada um reconhecidamente um estado diverso e dessemelhante, e o dessemelhante deseja e ama o dessemelhante. Um portanto é o amor no que é sadio, e outro no que é mórbido".

Para Erixímaco, portanto, a arte do amor é a arte do equilíbrio e da manutenção saudável das forças do bem e do mau.

Discursos: Eros de Erixímaco (médico)

Ao generalizar o esquematismo de sua especialidade em outras áreas, o médico incorre em banalidades e confusões, e o erotismo vulgar e hedonista de Erixímaco é a prova irônica disso.

Consoante a sua ciência naturalista e materialista, ele concebe tudo em termos físicos.

Para ele, o princípio que atrai e repele as pessoas é o mesmo que age sobre as coisas em geral, nada tendo o Eros humano de peculiar em relação à força mecânica da natureza.

Reduzidas à sua dimensão somática (o que ecoa certas tendências da moderna sexologia), as pessoas se desejam e se hostilizam por conta da “repleção”(plesmone) (repleto/cheio) e “vacuidade” (kenosis) dos seus corpos (186c-d), cabendo à ciência médica balancear esse contraste.

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Discursos: Eros de Erixímaco (médico)

O discurso de Erixímaco descuida da beleza e da alma, e dissolve, por isso, o amor sexual humano num princípio cósmico-somático deserotizado.

Afrodite, deusa da beleza, em cuja dualidade, Urânia-celeste e Pandêmia-vulgar, baseia-se a distinção de Pausânias, é sutilmente substituída por um par de Musas, Urânia e Polímnia.

Com isso, nota-se uma substituição do poder atrativo, afrodisíaco da beleza, correlata do amor que a deseja, pela exaltação da potência técnica dos saberes inspirados pelas Musas, a Astronomia e a Agricultura, respectivamente.

Discursos: Eros de Erixímaco (médico)

Erixímaco não trata diretamente da alma, base da distinção erótica anterior entre Eros celeste e vulgar.

Desse modo, a sua teoria somática revela-se também materialista, e não logra estabelecer um critério sólido de distinção entre os tipos de Eros, pois omite a distinção entre corpo e alma que poderia fundá-lo.

Identificando a nobreza à saúde, como se não fosse possível a vulgaridade erótica em corpos saudáveis, resta-lhe exortar à moderação no trato com os prazeres físicos, correspondente à continência no gozo dos prazeres culinários (187d).

Discursos: Eros de Aristófanes (comediante)

Outro participante entretém a rede de relações políticas, culturais e religiosas desse drama, o comediógrafo Aristófanes, um dos responsáveis pelas acusações que culminaram com a condenação de Sócrates.

Ao lado de escritos como os de Xenofonte, O Banquete insere-se na controvérsia literária sobre a figura de Sócrates, depreciada pelas comédias do autor de As nuvens, de 423 a. C.

Em As Rãs, comédia de 405 a. C., um pouco anterior à narrativa de Apolodoro, Aristófanes encena os dois grandes poetas trágicos, Ésquilo e Eurípedes, no Hades, competindo sobre o melhor modo de salvar a cidade

Discursos: Eros de Aristófanes (comediante)

Seu relato conta uma breve história, segundo o escritor na humanidade haviam três gêneros: o masculino, o feminino e um terceiro, andrógino. Esses seres eram inteiramente autossuficientes, até que os deuses resolveram parti-los ao meio, dessa forma eles estariam condenados a infelicidade eterna por não serem mais completos. Zeus proferiu as seguintes palavras:

“Acho que tenho um meio de fazer com que os homens possam existir, mas parem com a intemperança, tornados mais fracos. Agora com efeito, continuou, eu os cortarei a cada um em dois, e ao mesmo tempo eles serão mais fracos e também mais úteis para nós, pelo fato de se terem tomado mais numerosos; e andarão eretos, sobre duas pernas. Se ainda pensarem em arrogância e não quiserem acomodar-se, de novo, disse ele, eu os cortarei em dois, e assim sobre uma só perna eles andarão, saltitando.”

Por conta dessa mutilação original, os seres humanos desejam complementar-se com sua metade.

Discursos: Eros de Ágaton - poeta

O quinto discurso é o do poeta trágico Ágaton, o vencedor do concurso e dono da casa;

Segundo o poeta, Eros, o amor, seria o mais jovem entre todos os deuses e seria marcado pela sua beleza, pela sua virtude e pela sua superioridade em relação aos seus pares.

"Digo eu então que de todos os deuses, que são felizes, é o Amor, se é lícito dizê-lo sem incorrer em vingança, o mais feliz, porque é o mais belo deles e o melhor. Ora, ele é o mais belo por ser tal como se segue. Primeiramente, é o mais jovem dos deuses, ó Fedro".

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Discursos: Eros de Ágaton - poeta

De sua parte, Agatão elogia Eros de forma autoencomiástica, louvando suas próprias características e virtudes, juventude, delicadeza e beleza, justificando o amor que lhe devota Pausânias.

Sendo o jovem amado, Agatão descreve Eros como o mais jovem dos deuses (195a-c); analogamente, sendo poeta, Eros também o é (196d-e).

A crença na capacidade pedagógica do amor pederástico em transmitir as virtudes e o conhecimento, sustentada por Pausânias, ressoa na defesa da dádiva de Eros, que prodigaliza virtudes e bens de toda natureza aos que o louvam (197d-e).

Para ambos, Eros é responsável pela virtude, para Pausânias transmitida do amante para o amado, para Agatão oferecida pelo próprio Eros.

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Discursos: Eros de Ágaton - poeta

Ao discurso de Agatão corresponde sua personalidade narcísica e afeminada, diferindo dos antecedentes pela quase indiferença às ideias, minimizadas pelo cuidado exclusivo com o procedimento retórico, o funcionamento mecânico do verbo, seu ritmo e rima, assonância e simetria.

Aliterações, antíteses, metáforas, perífrases, hipérboles, enumerações, anáforas: o exuberante arsenal de recursos não pode senão hipnotizar o ouvinte, imobilizando-lhe a inteligência pelo arroubo pirotécnico da sua prosa poética.

Com efeito, Sócrates reconhece, de imediato, no barroquismo do discurso de Agatão, a ascendência de Górgias, “orador terribilíssimo”, que emudece e petrifica os que o escutam (198c).

Discursos: Eros de Ágaton - poeta

Com o confronto dialético entre Sócrates e Agatão, Platão exprime o grande ágon (daemon: disputa, debate) entre a Filosofia e a Poesia, esta já submetida ao influxo sofístico.

Explorando o amor à beleza irresistível do discurso, capaz de seduzir e arrebatar os ouvintes, sofistas como Górgias, e seu aprendiz Agatão, arrastavam as multidões e, como Platão visa demonstrar em diálogos como Górgias e A República, provocaram a ruína política de Atenas.

Éros de Sócrates

"Educação nas coisas no amor, que conduz e converte a alma (cf. ARepública, VII, 518c), redirecionando-a do que é sensível e cambiante ao que é eterno e imutável".

Discursos: Éros de Sócrates

Segundo Sócrates, o amor é desejo e nós só desejamos aquilo que não possuímos.

Observa bem, continuou Sócrates, se em vez de uma probabilidade não é uma necessidade que seja assim, o que deseja deseja aquilo de que é carente, sem o que não deseja, se não for carente. É espantoso como me parece, Agatão, ser uma necessidade; e a ti?

Por esse motivo o amor é, antes de tudo, carência e procura, busca por aquilo que não temos.

Por Eros ser desejo, é cambiante: O fluxo inexorável dos desejos, apegados às coisas cambiantes, acarreta a errância da alma, que, tateando imagens ilusórias, só pode consolidar o seu objeto erótico ao fixá-lo numa beleza permanente e imutável.

Diotima de Mantineia

Diotima de Mantinea (em grego antigo: Διοτίμα) é uma filósofa e sacerdotisa grega com um papel importante no Banquete (Symposion) de Platão.

A filosofia de Diotima está na origem do conceito platônico de amor. A única fonte sobre ela é o próprio Platão e por isso não é possível assegurar se era uma personagem ou alguém que de fato tenha existido. Entretanto, praticamente todos os personagens dos diálogos platônicos correspoderam a pessoas que viviam na antiga Atenas.

Na obra, há uma passagem sobre o significado do amor. Sócrates é o mais importante dentre os homens presentes. Ele diz que na juventude foi iniciado na filosofia do amor por Diotima, que era uma sacerdotisa. Diotima lhe ensinou a genealogia do amor e por isso as idéias de Diotima estão na origem do conceito socrático-platônico do amor.

Eros: do múltiplo ao uno

Nesse processo do múltiplo ao uno, não se pode passar da infinitude do sensível à unicidade da forma de uma só vez: é necessário aprender a contemplação gradativa e regular das coisas belas.

É preciso ascender pelos degraus eróticos da beleza;

• cada etapa é caracterizada pelo alcance de um nível mais espiritual, mais próximo do inteligível.
• O distanciamento do corporal permite a aproximação intelectualmente purificada da pureza absoluta da forma do belo, apogeu do percurso elevatório.

Processo de elevação:

• Começa-se com a atração erótica por um jovem belo, gerando nele belos discursos, consoante a pedagogia pederástica.
• Percebendo, então, que a beleza física é uma e a mesma em relação a todos os corpos, o homem liberta-se do cerco erótico exclusivista, violento, que o prende em uma única beleza parcial, fragmentária, que lhe restringe a visada da unidade, co-presente em todos os corpos.

Eros: do múltiplo ao uno

Após essa abstração quantitativa delineia-se uma abstração qualitativa, em que se transcende a beleza do corpo pela beleza da alma, alterando a dimensão ontológica do objeto amado, espiritualizando-o, encaminhando-se do sensível ao inteligível.

O objetivo erótico do reconhecimento da beleza anímica é educá-la, semeando nela discursos edificantes, formativos. Mas, se a abstração qualitativa do primeiro passo lhe ensinara que a beleza de um único corpo é vã e restringente, o discípulo só aprenderá a desprezá-la totalmente quando sobrepujá-la pela beleza moral das leis e dos costumes, terceiro passo expansivo da ascensão.

Transcendido o plano qualitativamente inferior do corpo, procede-se a uma abstração quantitativa no conjunto da beleza moral, que não se limita a uma única alma, mas pertence a todas as leis e costumes belos.

Eros: do múltiplo ao uno

A partir de então, mais um degrau abstrativo é realizado na ascensão erótica, do amor pela beleza moral ao amor pela beleza intelectual, contida nas ciências, rompendo com a servidão que o prendia a um único objeto, seja o corpo belo, seja a alma bela.

O discípulo abandona o particularismo das emoções e o apego às condições da experiência para contemplar “o vasto oceano da beleza”, intuída em sua unidade e universalidade, que abrange todas as formas de beleza transcendidas.

Isso significa uma reunião sinóptica de todas as belezas singulares, enfeixadas num conceito universal abstrato, em que o iniciado “gerará belos e magníficos discursos”, consoante a apaixonada exploração filosófica de sua personalidade educativa (210d).

Eros: do múltiplo ao uno

“Contemplação gradativa e regular das coisas belas” (210e), até aqui a escalada erótica é marcada pela progressividade e pela ordenação.

A próxima etapa, no entanto, irrompe bruscamente como uma intuição súbita (exaiphnês katopsetai, 210e) da beleza em si, o escopo de todo os esforços filosóficos de constante redimensionamento dos objetos eróticos, a fonte de toda beleza paulatinamente reconhecida e amada.

Todo esse processo descrito é uma formação, uma educação nas coisas no amor, que conduz e converte a alma (cf. ARepública, VII, 518c), redirecionando-a do que é sensível e cambiante ao que é eterno e imutável.

Finalidade: contemplação do Belo

Ápice da escalada amorosa, alcança-se, no fim deste longo decurso, uma ciência única, correlata de um alvo único: a contemplação da belo, considerada fora de toda relação com qualquer objeto.

Dialética, essa intuição final congrega as duas operações precedentes: a total abstração, qualitativa, do sensível, do moral e do intelectual, e a reunião, quantitativa, da pluralidade à unidade.

A dialética unifica o objeto, reúne sob um conceito universal a multiplicidade dispersa de indivíduos, assemelha-os sob um gênero comum, até a abstração máxima que o pensamento alcança: a ideia única.

Características essenciais de um objeto inteligível

O primeiro atributo da forma do belo descrito é a sua “eternidade”, pela qual a forma é privada de nascimento e morte.

Como explicitado no Timeu (37d-38a), a atemporalidade é correlata à invariabilidade. Fora do tempo, não há mudança; o tempo, base do devir, é que permite a genesis, a passagem do não-ser ao ser, e vice-versa, o surgimento e a dissolução das coisas. Enquanto ser, a forma é imutável e fixa, “não aumenta, nem diminui” (211a).

Independente do que ocorre com as belezas transitórias que dela participam, o belo em si permanece invariável (211b).

O fluxo inexorável dos desejos, apegados às coisas cambiantes, acarreta a errância da alma, que, tateando imagens ilusórias, só pode consolidar o seu objeto erótico ao fixá-lo numa beleza permanente e imutável.

A estabilização do desejo é, assim, a importância erótica primordial do belo transcendente, que redimensiona o amor na vida humana.

Forma do belo

A segunda característica essencial da forma do belo é a sua resistência a todo relativismo ou perspectivismo.

A sua “aparência”, seu tornar-se visível (phainesthai, phantazesthai) não condiciona a sua essência;

Sua unidade e integridade preservam-se em relação à sua visibilidade, e ao enfoque perspectivístico que lhe direciona o amante.

Objetiva e não relacional, a sua beleza independe da posição espaço-temporal dos observadores que a contemplam, independe do modo com que a focalizam.

Imagem: A fonte, Duchamp, 1917.

Eros- daimon

Eros é a ponte que une o humano ao divino:

O amor é a participação da natureza mortal na eternidade e na imortalidade, o renascimento constante, a vida que subsiste à morte (203e).

A natureza sintética e intermediária de Eros o torna um mediador filosófico entre homens e deuses, entre a ignorância e a sabedoria.

A deificação do homem que Eros realiza é uma aproximação, não o torna deus por completo, já que isso faria do amor um caminho superável. Não se trata, portanto, de misturar homens e deuses, nem de confundi-los, mas de colocá-los em íntimo contato, em diálogo.

Consoante a metaforização religiosa em curso na fala de Sócrates-Diotima, não se trata mais de deuses no sentido mítico da religião tradicional, mas das formas inteligíveis, princípios metafísicos da realidade.

Eros- daimon

A contemplação erótico-dialética da forma divina do belo concede ao filósofo, amante por excelência, ligar-se e assemelhar-se eticamente a ela, conquistando a estabilidade e a constância que lhe são próprias, tal como a figura sóbria e bem-aventurada de Sócrates plasmará dramaticamente.

• A geração da alma é fecundação ética de um filósofo em um amado discípulo, como a de um poeta no seu povo; é a consecução de virtudes autênticas, que diferem dos valores aparentes.
• Eros é o caminho da eudaimonia, da felicidade, estável e verdadeira como a forma divina que a fundamenta.
• Desse modo, percebe-se a dimensão ética da dialética e da mística erótica.

A eudaimonia (literalmente, o estado decorrente de um bom daimon) não depende mais de se ter um bom espírito (daimon), mas de proceder conscientemente de modo a realizar o seu bem (agathon), capaz de realizar o fim (telos) do homem.

https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/introducao-ao-banquete-de-platao/

Beleza: motiva a contemplação e a filosofia

Elemento divino por excelência, a beleza é a “parteira da geração” (206d).

É ela que irradia o poder divino da procriação, com o qual o homem participa da imortalidade, pela possibilidade de preservar-se naquilo que gerou, para além da sua morte.

“Amar é gerar na beleza” (206b), pois o belo é a manifestação concreta da presença do divino, no homem e no cosmo, que provoca o desejo erótico de eternidade e imortalidade (207a).

Segundo o pensamento religioso do mito, a regularidade cósmica é bela porque é permanente, permite a intuição da continuidade, revela a ordem no fluxo das coisas.

• É a presença do ser no interior do devir, para usar noções filosóficas posteriores ao pensamento mítico

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Beleza: motiva a contemplação e a filosofia

É a beleza que motiva a contemplação do cosmo, é o elemento afrodisíaco que atrai a investigação amorosa.

A filosofia platônica herda a intuição epifânica da beleza contida na religião.

É por amor à beleza, como resposta ao espanto por ela causado, que a filosofia se dedica a conhecer o mundo, a ultrapassar as suas aparências e buscar o seu fundamento divino, espiritual, inteligível.

O amante deseja sempre conhecer mais profundamente o amado, transcender o que os olhos veem.

Por isso, Sócrates provoca o apaixonado Alcibíades a penetrá-lo, a conhecê-lo interiormente (222a). O amor pela beleza intensifica e aprofunda o olhar.

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Características de Eros e Sócrates

O paralelismo entre as características de Eros e as descrições dramáticas de Sócrates é evidente: Eros filósofo revela-se um autorretrato.

Tanto quanto Eros, Sócrates é devoto da beleza, apaixonado por belos adolescentes (216d), por isso vai ao banquete do belo Agatão. Como a personalidade materna de Eros, Sócrates anda descalço, maltrapilho, detém-se na soleira das casas (exatamente como fez antes de chegar no banquete; 174d). Por outro lado, também lhe cabem as características que Poros concede a Eros: é bravo, audaz, filósofo o tempo todo.

Além disso, a sacerdotisa Diotima parece também uma autoalegoria de Sócrates, que, ironicamente, refuta seus interlocutores em linguagem figurada, atribuindo a uma personagem fictícia os atributos que lhe são próprios. É Sócrates o “honrado pelos deuses”, possível significado do nome Dio-tima. É ele o “sacerdote” filosófico que identifica uma “peste” ético-política em Atenas, e lhe prescreve um “sacrifício” filosófico (201d).

Alcibíades - descrição Sócrates divino

É principalmente no discurso apaixonado de Alcibíades, que se insere na mesma chave metafórica religiosa, que a personalidade divina de Sócrates é desenhada:

"ele é como a escultura de um sileno, cujo interior é repleto de estátuas de divindade, (219b); é um flautista, capaz de encantar com suas palavras, destinadas à conversão religiosa (215c); seu discurso arrebata mais do que a experiência mística, inspirada da dança dos sacerdotes da deusa Cibele (215d-e); ele provoca “loucura filosófica” com seus “transportes dionisíacos” (218b); suas virtudes são sobre-humanas: Sócrates goza de pleno domínio de si mesmo, sobrepuja as exigências do seu corpo, resiste altaneiro à excitação sexual, à fome, o vinho não o derrota jamais, desdenha do frio, andando desagasalhado e descalço sobre a geada, detém-se imperturbável, ereto, em meditação, um dia inteiro, noite adentro (220b-c), é um impávido guerreiro (220c-221c); enfim, é espantosamente incomparável, não se parece com ninguém (221c), um homem admirável e daimônico (219b)".

Alcibíades

Depois que os seus conterrâneos consentiram que ele voltasse à sua cidade natal, depois do fracasso da expedição militar, Alcibíades os traiu, retirando-se para Esparta, onde aconselhou os estrategistas inimigos de Atenas.

Chegando a confraternizar com os persas contra os helenos, certamente é um dos responsáveis pela ruína política da cidade.

O caráter instável e volúvel de Alcibíades será refletido no seu discurso d’O Banquete, único cujo tema não é o amor, mas aquele por quem era ardorosamente apaixonado, Sócrates.

Discurso: Alcebíades

"Tu porém dele diferes apenas nesse pequeno ponto, que sem instrumentos, com simples palavras, fazes o mesmo. Nós pelo menos, quando algum outro ouvimos mesmo que seja um perfeito orador, a falar de outros assuntos, absolutamente por assim dizer ninguém se interessa; quando porém é a ti que alguém ouve, ou palavras tuas referidas por outro, ainda que seja inteiramente vulgar o que está falando, mulher, homem ou adolescente, ficamos aturdidos e somos empolgados. Eu pelo menos, senhores, se não fosse de todo parecer que estou embriagado, eu vos contaria, sob juramento, o que é que eu sofri sob o efeito dos discursos deste homem, e sofro ainda agora. Quando com efeito os escuto, muito mais do que aos coribantes em seus transportes bate-me o coração, e lágrimas me escorrem sob o efeito dos seus discursos, enquanto que outros muitíssimos eu vejo que experimentam o mesmo sentimento; ao ouvir Péricles porém, e outros bons oradores, eu achava que falavam bem sem dúvida, mas nada de semelhante eu sentia"

"Alcibiade recevant les leçons de Socrate".

François-André Vincent (1746–1816)

Socrates seeking Alcibiades in the house of Aspasia, (1861).

APOLOGIA DE SÓCRATES – CRÍTON

"Em 399 a.C., Sócrates comparece ao tribunal democrático de Atenas para apresentar a sua defesa contra as acusações de não reconhecer os deuses tradicionais, de criar novas divindades e de corromper a juventude.

Entre os testemunhos desse fato decisivo na história intelectual do Ocidente, o relato de Platão na Apologia de Sócrates tornou-se a certidão de nascimento da filosofia, ao expor a integridade, sinceridade e coragem do filósofo diante de uma injustiça política.

Para Sócrates, só a filosofia, como atividade intelectual de exame moral de si e dos outros, poderia conferir dignidade à vida.

Por isso, Sócrates aceita imponente a sua sentença de morte, recusando-se a desobedecê-la, mesmo diante da proposta de seu amigo Críton.

• Diante da morte injusta, desponta a grandeza do filósofo que ensinou que é melhor sofrer a injustiça do que cometê-la".

(DIALÉTICO, sinopse ed. 2015 UFPA)

A morte de Sócrates*, 1787

1. Parede: Apolodro;

2. Braço levantado:

tese imortalidade

da alma;

3. Joelho: Críton-

convencer da fuga;

4. De costas: Platão,

não estava na cena

originalmente;

* pintura óleo sobre tela pelo francês Jacques-Louis David

Platão

Platão

A República

Na República, Platão articula a anomalia moral à anarquia política, que torna a democracia um regime convulsionado, em permanente crise, sempre à espera de um tirano "salvador da pátria".

A república, segundo Vitor Sales Pinheiro

A República

Entre as críticas mais importantes à democracia, certamente a da “República” de Platão ocupa um lugar especial.

Traumatizado com a experiência da tirania e da guerra civil em Atenas entre oligarcas e democratas, no ano de 403 a.C., que se sucedeu à derrota para Esparta na Guerra do Peloponeso, entre 431 e 404 a.C., Platão investiga, na “República”, o risco, sempre iminente, de a democracia se degenerar numa tirania demagógica.

Segundo ele, a democracia se baseia no poder irresistível da retórica dos demagogos que manipulam o pensamento do povo, auxiliados pelos intelectuais sofistas que neutralizam qualquer critério extrapolítico de verdade, como a tradição, a ciência e a religião.

Tudo se submete ao critério da maioria, sempre instável e irresponsável.

Fonte: https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/platao-e-a-ambiguidade-da-democracia/

A República

Ademais, o regime democrático promove uma cultura relativista e licenciosa, que neutraliza, nas pessoas, a capacidade de autogoverno moral, tornando-as viciosas e dissolutas, hostil a todas as hierarquias sociais.

Platão articula, assim, a anomia moral à anarquia política, que torna a democracia um regime convulsionado, em permanente crise, sempre à espera de um tirano “salvador da pátria”, um messias político que solucione as contradições internas de um povo fracionado pelas diferenças que tendem a se multiplica

O conflito entre poder e razão, entre Política e Filosofia, se manifesta, dramaticamente, desde o Prólogo da “República”, situado no porto do Pireu, local de reunião do partido democrático, onde jovens intelectuais exigem que Sócrates os acompanhe numa conversa filosófica, quando este já retornava à cidade. Os jovens democráticos são autoritários e agem em grupo, pela força da maioria: “Não estás vendo quantos somos? Se não fores mais forte do que todos nós, resigna-te a ficar? De que modo conseguirás convencer quem não quer ouvir?”.

A República

Para aqueles jovens hedonistas, a Filosofia é apenas mais um dos prazeres dispersivos com que entretêm os momentos soltos de suas vidas, que não compõem uma unidade orgânica e ordenada.

Na minuciosa análise da psiquê do homem democrático, Platão percebe que ele é incapaz de hierarquizar valores segundo uma ordem de prioridade e importância, relativizando-os constantemente ao sabor das contingências:

• Ora o homem democrático se dedica à música, ora à dieta, para emagrecer; ora, dedica-se ao esforço da ginástica, ora, rende-se à preguiça; ocupa-se com a Filosofia ou com Política, para, em seguida, abandoná-las num repente.

“Quando fica com inveja de guerreiros, vira-se para esse lado; se se trata de comerciantes, para o destes. Numa palavra: nem a ordem nem a necessidade lhe definem a conduta; chama de livre semelhante vida, agradável, perfeitíssima, comportando-se dessa maneira até o fim”.

Fonte: https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/platao-e-a-ambiguidade-da-democracia/

A República

Na república, “o governo da maioria, rindo da razão, impõe seus caprichos desordenados pela força da lei”.

Em nome da liberdade individual, a política democrática institucionaliza o relativismo moral, que nega a capacidade de a razão discernir os valores verdadeiros e disciplinar, eticamente, o indivíduo.

"Sedento de igualdade, o homem democrático rechaça qualquer hierarquia, os filhos desautorizam os pais, e estes procuram igualar-se aos filhos; os alunos contestam os professores, que passam a temê-los e adulá-los; os mais velhos perdem o respeito e a reverência dos mais jovens, imitando-os nos gracejos e ditos espirituosos, para não passarem por casmurros e autoritários".

Vide: (Martha Nussbaum, A República de Platão: a boa sociedade e a deformação do desejo)

Fonte: https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/platao-e-a-ambiguidade-da-democracia/

Indiferenciação e democracia

O nível de indiferenciação mimética, que neutraliza todas as hierarquias normativas que estruturam as relações familiares, pedagógicas, políticas e econômicas, atinge todos os âmbitos da sociedade:

• na anarquia democrática, os homens tornam-se afeminados e as mulheres, masculinizadas;
• os animais são tratados como homens livres, tornando-se estes iguais a animais;
• assim como os escravos são libertados, e os homens antes livres, escravizados.

Sintetiza Sócrates: “O excesso de liberdade só pode terminar em excesso de escravidão, assim nos indivíduos como nas comunidades.”

Fonte: https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/platao-e-a-ambiguidade-da-democracia/

Democracias contemporâneas

A história contemporânea, que assiste atônita à derrocada das democracias em ditaduras, ainda tem muito a aprender de Platão e de seus intérpretes atuais, como Eric Voegelin, Leo Strauss, Hannah Arendt, Allan Bloom, Stanley Rosen, Jean-François Mattéi e Martha Nussbaum.

Mas a solução política “utópica” de Platão, marcada pela ironia diante das propostas revolucionárias de sua época decadente, de uma aristocracia filosófica não é destoante da nossa democracia liberal igualitária, pautada pelo relativismo moral, pluralismo político e multiculturalismo????

Uma leitura atenta da “República” revela a ambigüidade do tratamento platônico da democracia.

Fonte: https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/platao-e-a-ambiguidade-da-democracia/

Democracias contemporâneas

Se, por um lado, há um pessimismo quanto à possibilidade de autogoverno do povo, sempre conduzido por uma elite, por outro lado, apenas numa sociedade democrática, onde há liberdade de pensamento e de palavra, pode-se praticar a Filosofia, como confrontação dialética de ideias opostas.

Ora, se a Filosofia partisse da democrática liberdade de pensamento para superar o regime do povo e fundar uma aristocracia de filósofos, que controlam rigidamente as classes, com estratificação social e censura cultural e educacional, ela se converteria numa tirania e impediria a própria continuidade da Filosofia, que pressupõe a permanente abertura à crítica e à oposição intelectual.

Fonte: https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/platao-e-a-ambiguidade-da-democracia/

Democracias contemporâneas

Porém, se a Filosofia não reagir ao relativismo retórico da democracia, ela será confundida com um mero exercício de poder, ocultado seu propósito de buscar a verdade, não só teórica, mas também prática:

verdade sobre a alma humana (Ética), sobre a polis (Política), sobre a Educação (Pedagogia) e sobre a arte (Poética).

Longe de ser um pensador protototalitário, como o considerou Karl Popper em “A sociedade aberta e seus inimigos” (Ed. Itatiaia), defensor de um “despotismo esclarecido”, Platão tece críticas pertinentes e atuais à democracia, considerando menos o aspecto político do governo do que a dimensão ética da alma do homem democrático,

Fonte: https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/platao-e-a-ambiguidade-da-democracia/

A república de Platão

A REPÚBLICA DE PLATÃO É UMA INVESTIGAÇÃO ÉTICA E PEDAGÓGICA SOBRE A ALMA HUMANA, AS SUAS PARTES CONSTITUTIVAS E O DINAMISMO INTERNO DOS SEUS DESEJOS DE VIDA, DE PODER E DE VERDADE, COM AS RESPECTIVAS VIRTUDES DA TEMPERANÇA, FORTALEZA E SABEDORIA

Depois da Bíblia, “A República” de Platão é a obra mais influente, estudada e debatida da nossa tradição intelectual ocidental.

Autêntica odisseia filosófica que perpassa todas as questões essenciais da vida humana, trata-se de uma obra longa, dramática e complexa, alternando argumentação filosófica e alegorias poéticas, culminando num extraordinário mito escatológico sobre o destino das almas depois da morte.

https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/a-cidadela-interior/

A cidadela interior

A república de Platão

Na sua obra-prima, Platão assimilou, agonicamente, toda a cultura grega clássica, sua poesia, retórica, ciência natural e política, a fim de defender a autoridade da sabedoria filosófica na educação moral e política da sociedade.

Para tanto, precisou destronar do poder cultural os poetas, que criavam os mitos que estruturavam o imaginário moral dos gregos, e os políticos, que se valiam da retórica para exercer domínio sobre o povo “livre”.

Em defesa de seu mestre Sócrates, processado e condenado pela democracia ateniense em 399 a.C., Platão esculpe, dialeticamente, o novo modelo de homem, o filósofo, como aquele que se liberta da caverna das ideologias reinantes na sociedade e é capaz de educar, pelo diálogo crítico, os seus concidadãos, ordenando os seus desejos de vida, de poder e de verdade.

A república de Platão

"O tema da cidade, com suas divisões e conflitos, é uma analogia estrutural para a compreensão da complexidade da alma humana, verdadeiro local em que se dá a mais importante das virtudes sociais, a justiça.

A discussão do livro gira em torno da justiça, virtude mais questionada em tempos de crise moral e política.

O diálogo encena três personagens, Polemarco, Nicerato e Sócrates, que foram executados por acusações políticas, sendo os dois primeiros brutalmente assassinados pela facção oligárquica dos Trinta Tiranos, que governou a cidade por um breve e violento período de tempo, em 404 a.C.

Desdenhosos do serviço ao bem comum, esses tiranos usaram o pretexto da justiça para enriquecer suas próprias fortunas, eliminando, inescrupulosamente, os seus desafetos políticos."

A república de Platão

Como alguns familiares de Platão pertenciam a esse grupo corrupto e assassino, a exemplo de Crítias, o filósofo os representa na “República” na figura dos seus irmãos Glauco e Adimanto, indicando o que eles deveriam ter aprendido de Sócrates.

Da mesma forma, no “Banquete”, Platão expõe o que seria a verdadeira doutrina do amor de Sócrates, não assimilada, nem vivida por um de seus discípulos mais famosos, Alcibíades, outro líder democrático moralmente desgovernado, ambicioso e tempestuoso, que arruinou a cidade de Atenas.

Homens democráticos como esses representam o tipo de cinismo “maquiavélico” ensinado por sofistas como Cálicles, no diálogo “Górgias”, e Trasímaco, na “República”.

A república de Platão

Desafiada pelo relativismo sofístico de Trasímaco, para quem a justiça não passa da vantagem do mais forte, toda a extensa argumentação de Sócrates é uma elaborada defesa da justiça como florescimento humano pleno e base da felicidade verdadeira.

A “República” é uma investigação ética e pedagógica sobre a alma humana, as suas partes constitutivas e o dinamismo interno dos seus desejos de vida (prazeres individuais da comida e do sexo), de poder (emoções sociais de nobreza e honradez) e de verdade (intelecções da ciência e filosofia), com as respectivas virtudes da temperança, fortaleza e sabedoria

Ordem política na cidade depende da ordem moral na alma

A psicologia moral de Platão é um estudo da “cidadela interior”, da unificação do homem pela justiça que o torna concorde consigo mesmo, evitando a guerra civil interna entre os seus desejos potencialmente conflitantes. A virtude da justiça é que ordena e harmoniza o homem, o que só é possível com uma educação do desejos, que está naturalmente ligada à formação do imaginário moral, alimentado desde a infância pelas representações poéticas dos modelos humanos a serem seguidos por imitação, e pelas normas políticas que regem a sociedade.

A ordem política na cidade depende da ordem moral na alma. Como é difícil analisar a alma humana, Sócrates propõe uma analogia com a cidade, cujas relações justas de governo e submissão entre as classes sociais servem de modelo para pensar a ordenação das partes da alma, a apetitiva, a volitiva e a racional...

Ordem política na cidade depende da ordem moral na alma

...Essa é a questão central da “República”, o que a torna a obra máxima da cultura ocidental, e não a proposta política utópica da cidade “totalitária” [...] com a rígida divisão do trabalho em três classes sociais baseada na suposta diferenciação estanque entre três tipos de pessoas e sustentada pela “mentira nobre” do mito das três raças; com a abolição da família nuclear e educação estatal das crianças; com a censura pedagógica que purifica o imaginário moral da sociedade de todo tipo de vício e corrupção; com a igualdade absoluta de homens e mulheres; e, por fim, com o governo aristocrático dos filósofos, que têm a mais completa educação científica e filosófica, os únicos a libertarem-se da retórica da caverna democrática.

Embora haja grandes contribuições da “República” para a filosofia política, sobretudo para a crítica da democracia e das revoluções autoritárias, não é a sua proposta política que a torna indispensável, mas a descoberta da interioridade como âmbito da harmonia e da liberdade, afirmando a possibilidade de ser moralmente justo mesmo numa sociedade politicamente injusta.

Vide: https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/a-cidadela-interior/

Ordem na alma e ordem na pólis

"Inicialmente, entre gregos e romanos, bárbaro era um conceito geográfico e étnico, daquele situado nos confins da civilização, nas brumas glaciais do Norte ou nas umidades da Ásia, excluído dos costumes urbanizados da polis e seus limites morais e jurídicos. Oposta à civilização, a barbárie ligava-se à violência, à crueldade e à ferocidade dos que não se comunicam pela razão, que desprezam a resolução pacífica e consensual dos conflitos, com os institutos da Ética e do Direito, que instauram o controle dos instintos mais imediatos, irrefletidos e violentos, que compartilhamos com os animais.

A civilização depende da “humanização” do homem pela educação moral, baseada no domínio da parte racional da alma. Sem ordem na alma, é impossível a ordem na polis: esta a lição permanente da “República” de Platão, que assistiu à decadência de Atenas numa guerra civil fratricida e numa democracia tirânica..."

https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/a-barbarie-interior/

Ordem na alma e ordem na pólis

Ao lado da dimensão predadora da barbárie, há também a “barbárie da reflexão”, pautada na astúcia, na dissimulação e na fraude, no egoísmo e na avidez por privilégio pessoal, vantagem social e financeira. Isso se reflete no nosso “jeitinho” brasileiro de se dar bem a todo custo, de driblar as normas que não nos favorecem, de nos omitir, por conivência, naquilo que devemos denunciar. A barbárie interior é o cinismo e a dissimulação que revestem de desfaçatez o nosso cotidiano, privado de um sentido mais honrado, amesquinhado pela mediocridade dos que renunciam às exigências irredutíveis da grandeza moral, da edificação cultural e do sentido superior da vida espiritual. Tudo isso depende da ordem interna da alma, do esforço pela retidão de caráter, e não da polícia e das leis. Como explica Mattéi, o esvaziamento niilista do sentido último da vida neutraliza os esforços civilizacionais da educação, “que eleva o homem acima de si mesmo”, da cultura, “que lhe permite entrar no mundo das obras” e da política, “que lhe oferece um espaço público onde sua relação com os outros homens faz ‘sentido’”. Sem educação e cultura, a política continuará sendo uma questão bárbara de polícia.

https://www.dialetico.com.br/2018/10/11/a-barbarie-interior/

Tese central da República:

Eros - governo do indomável, do incoercível;

A razão ordena os desejos contraditórios;

Democracia:

Poder do povo, fundado na força da maioria: Não da excelência (aristocracia); Não da honra (timocracia); Não do dinheiro (oligarquia)

"É natural, portanto, que a tirania não se estabeleça a partir de nenhuma outra forma de governo que não seja a democracia, e, julgo eu, que do cúmulo da liberdade é que surge a mais completa e selvagem escravatura".

Sócrates - Justiça é a honestidade em palavras e ações;

.... - Justiça é fazer bem aos amigos e mal aos inimigos

Trasimaco - justiça é a vontade do macho forte/ do mais forte”; relativismo sofístico

Alegoria/metáfora república: como é muito difícil compreender/visualizar a justiça como uma propriedade da alma, Sócrates utiliza-se da metáfora da República. Pois se se descobrir o que é a justiça na cidade, se descobrirá o que é a justiça na alma;

Origem e crise da democracia e da tirania

Articulação do filósofo, como fautor da justiça, numa aristocracia termina com a ironia da expulsão de todos os maiores de 10 anos – refundar a sociedade do zero

“absurdo” da cidade perfeita (utopia) – crítica do extremismo político, da revolução total que não é acompanhada da reforma moral dos costumes pela educação

Reflexão mais concreta sobre os regimes degenerados

Democracia: poder do povo, fundado na força da maioria; ;Não da excelência (aristocracia); Não da honra (timocracia); Não do dinheiro (oligarquia)

Liberdade e igualdade

Privacidade e “pluralismo”

Não há concepção sólida e pública de “boa vida”

Anomia moral: ausência de regra

Anarquia política: ausência de normatividade

Deformação (degeneração): ausência de forma

Anarquia política: ausência de normatividade

Deformação (degeneração): ausência de forma

Indiferenciação mimética: igualdade cega às diferenças e hierarquias reais e sociais – insubmissão

Cultura “jovem”, hostil a todo tipo de autoridade

O demagogo mobiliza essa massa, embriagada de liberdade

Surge o TIRANO, pai dos pobres, as vítimas de algum “bode expiatório”, culpa os ricos, ou os estrangeiros, promove a guerra, expurgo: elimina os filósofos que possam lhe fazer oposição

Objetivo da República é entender a justiça na alma, para justificar a memória de Sócrates, que era um homem justo em uma pólis injusta;

O que se faz diante da injustiça incoercível da cidade? Esforça-se o quanto possível para ser justo; Antes da reforma da cidade deve vir a reforma da alma.

Cidade de porcos: cidade sem Eros, cidade sem humanos;

Cidades humanas possuem Eros: perfumaria, música, etc. São cidades expansionistas, pois o desejo humano é expansionista. Por isso, é necessário um exército.

Mas como deve ser o exército? Tal como cachorros; ferozes com os inimigos externos, mas dóceis com o dono.

Alegoria da Caverna: educação filosófica (libertadora, emancipatória, crítica) vs. retórica (ideologia) política

Psicologia tripartida: Desejo de verdade (perfeição), desejo de poder, desejo de vida

As virtudes cardeais: temperança, fortaleza, sabedoria e justiça

Aristóteles (384-212 a.C)

Criador de uma abordagem mais empírica, em contraste com o idealismo de Platão;

Compartilha a crença em que há uma certa estrutura ontológica na base da natureza humana e do cosmo.

Escritos extremamente lógicos, operam com base na classificação de um material fornecido por técnicas de observação (empirismo) vagamento fundamentadas em estudos biológicos.

Aristóteles exige que procuremos a essência das coisas, mas que, ao fazê-lo, não postulemos que tudo é um reflexo de uma ideia ou essência pura; devemos tentar determinar a natureza essencial das coisas do modo como operam nos processos naturais do mundo.

A busca pela essência é uma busca da natureza da coisa: o que ela é, como se ajusta ao quadro mais amplo do modus operandi do mundo.

A teoria platônica de um outro mundo atemporal de essências parece postular que a "realidade" concreta das coisas existia fora do tempo e das estruturas espaciais, que damos por certas quando estabelecemos nossas relações com as coisas. Para Aristóteles, porém, devemos voltar nossa atenção para o modo como as coisas funcionam neste mundo à nossa volta.

Para tanto, deve-se observar as seguintes diretrizes:

Devemos procurar pelas semelhanças subjacentes no movimento e na transformação que nos cercam.

Pressuposto básico: a mudança não é casual, que as coisas se desenvolvem de modo prvisível e que estabelecemos distinções entre as mudanças que são naturais e aquelas que são produto do artifício humano.

Mudanças naturais, ser, fim e bem.

As mudanças naturais são respostas aos modos de comportamento já incorporados que as entidades naturais apresentam:

ex.; Plantas crescem e adquirem formas específicas, com modos de "ser" que as distinguem de todas as demais.

Os objetos naturais mudam tendo em visto o seu "fim", e é por meio do entendimento desse processo que o "bem" dos objetos e ações se torna visivel " o fim para o qual cada ação é praticada é o bem, o bem em cada caso particular e em geral o bem supremo na totalidade da natureza".

Desenvolvimento e finalidade

O processo dominante na vida é a mudança - o desenvolvimento -e não algum modo estático de ser. Considera-se, portanto, que os textos aristotélicos sobre a vida humana têm por baseuma narrativa teleológica ou intencional da natureza humana: tudo, na naturea, tem um "fim" específico a alcançar, ou uma função a cumprir.

O cosmo é teleológico em sua estrutura.

O desenvolvimento ocorre através da dialética da potencialidade e da realização. Tudo, no cosmo, tem o poder de tornar-se aquilo que sua forma estabeleceu como seu fim.

Ex.:

O fim da semente de carvalho é transformar-se em um carvalho. Por ora, sua realidade fenomenal é uma semente; sua potencialidade é um carvalho.

Para a transformação é necessário as condições ideais.

Alma: modo de organização corpo

Todo ser vivo tem uma capacidade diferente de atividade e organização, e há elementos diferentes com os quais os corpos são constituídos ou organizados:

Aristóteles chamou esses modos diferentes de organização de um corpo de almas, e estabeleceu uma hierarquia de fins.

A alma vegetativa tem apenas o estado de existir; a alma sensível tanto existe quanto sente, e a alma racional combina as faculdades da existência, do sentir e do pensar.

A alma racional tem a capacidade de deliberar - ela busca a verdade na natureza das coisas, e descobre os princípios subjacentes ao comportamento humano.

Ética a Nicômaco: bem

Começa com a premissa de que toda arte, toda investigação e, da mesma forma, toda ação e busca têm por finalidade algum bem.

Portanto, a questão que se coloca para a ética é: "Qual é o bem a que o comportamento humano aspira?"

Enquanto Platão parecia argumentar que o homem aspira a um conhecimento da ideia do bem (esse princípio supremo do bem era separado do mundo da experiência e dos homens individualmente considerados, e a ele se chegava por meio da ascensão da mente, que ia do mundo visível para o mundo inteligível), para Aristóteles o princípio do bem e do correto era inerente a cada homem: "O bem não é um termo geral que corresponde a uma única ideia".

Bem e orientação prática para a vida

Aristóteles argumenta que mesmo que Platão estivesse certo, sua noção de bem seria de pouca importância para a vida prática, uma vez que o bem supremo estaria envolto em mistério: "Se o bem predicado de várias coisas comuns é na verdade uma unidade, ou alguma coisa de existência independente e absoluta, fica claro que não pode ser praticado ou alcançado pelo homem. Mas o bem que aqui procuramos émuma bem que está ao alcance do ser humano".

Devemos buscar as concepções do bem e do correto que nos forneçam orientação prática para o bem viver.

Para saber quais são os fins para o homem, precisamos refletir sobre o modo como a vida humana é vivida, e chegar a entender o modo como precisamos viver para podermos descobrir quais são nossos objetivos humanos.

Distinção fins

Para tanto, podemos distinguir entre fins instrumentais (atos praticados como meios para outros fins) e fins intrínsecos (atos praticados em seu próprio interesse).

Caso da guerra: deferentes pessoas e atividades estão conjuntamente envolvidas em um projeto mais abrangente. Ex. Carpinteiras constroem barracas, barracas abrigam combatentes, (fins instrumentais)..

O oficial tem por objetivo a vitória na batalha, mas a vitória é meio para a paz. A paz em si, apesar de ser às vezes equivocadamente vista como o fim último da guerra, é também o meio para a criação das condições nas quais os homens, como homens, possam desempenhar sua função enquanto homens.

Quando descobrimos o que os homens almejam, não como carpinteiros, médicos ou generais, mas como homens, chegaremos então à ação pela ação, para a qual toda e qualquer outra atividade é somente um meio, e esse deve ser o bem do Homem, segundo Aristóteles.

Bem do homem

"O bem do homem é uma coisa que existe independentemente das diferentes tarefas nas quais ele se engaja.

Uma pessoa pode ser boa em sua profissão sem ser um bom homem, e vice-versa. Estão presentes diferentes níveis de existência e funcionalidade.

Para descobrir o bem ao qual o homem deve aspirar precisamos descobrir a função distintiva da natureza humana- o homem bom é aquele que desempenha sua função como homem.

Função do homem

Como todas as partes do corpo humano têm funções, podemos procurar a função geral das espécies por meio de perguntas como "qual é a função do homem?" "qual o modo específico de atividade do homem?".

A resposta deve proceder de análises empiricamente fundamentadas da natureza humana e das necessidades da vida social.

A resposta não pode ser simplesmente a vida, pois está é obviamente compartilhada com todas as formas vivdas de existência, inclusive com os vegetais. Tampouco é a vida da sensação, uma vez que o que aí se exprime é o tão-somente animal.

Em vez disso, para o homem o fim encontra-se numa vida ativa que envolva a reflexão e a ação racionais. O bem humano é a "atividade da alma em conformidade com a virtude".

As duas partes da alma humana.

O aspecto mais importante da pessoa é a alma humana que tem duas partes, a irracional e a racional.

A irracional, por sua vez, divide-se em duas subpartes: a vegetativa e a desejosa, ou "apetente". Em geral, os desejos e apetites agem em oposição ao "princípio racional, resistindo e opondo-se a ele".

A moralidade é a tarefa contínua de mediar o conflito entre os elementos racionais e irracionais dos seres humanos.

A felicidade humana como fim último da vida humana

A vida humana é um fenômeno ativo -desde o momento em que nasce, a pessoa luta por tornar-se humana, para viver uma vida plena.

A busca por prazer, riqueza e honra não são fins que resumem a vida humana. Nenhum desses objetivos possui as qualidades últimas e autosuficientes - "aquilo que é sempre desejável por si mesmo, e nunca em nome de outra coisa qualquer"-qualidades alcançáveis pela razão, que dela fariam o verdadeiro fim da ação humana.

A felicidade é o fi mque, por si só, satisfaz todas as exigências do fim último da ação humana; Na verdade, só optamos pelo prazer, pela riqueza e pela honra porque pensamos que "através de sua instrumentalidade seremos felizes".

A felicidade

A felicidade é outra palavra, ou outro nome para o bem dos seres humanos.

Segundo Aristóteles, experimentamos a felicidade quando agimos virtuosamente: "a felicidade é um movimento da alma no sentindo da excelência ou da virtude".

Mas o mundo está cheio de pessoas que não agem virtuosamente, mas que parecem felizes: criminosos que não são presos, políticos corruptos que mentem e trapaceiam para obter poder...

Aristóteles faz um distinção entre felicidade verdadeira e mero prazer. As tentações do mundo nos instigam com suas promessas de prazeres, mas tais promessas não passam de ilusões - há uma felicidade possível, real e genuína, se perseguirmos a virtude.

A alma dividida, as paixões e a ética da virtude

Nossa alma dividida nos leva a um conflito constante: nossas paixões, nossa capacidade de amor e ódio, atração e repulsão, criação e destruição, podem rapidamente tomar conta de nós e levar-nos em uma multiplicidade de direções. Em si mesmas, não podem oferecer nenhum princípio fundamental ou medida de seleção.

O que se deveria desejar, e quanto? como os seres humanos devem relacionar-se com as coisas materiais, rizqueza, honra e outras pessoas? Não temos nenhuma tendência automática a agir de maneira correta nesses quesitos; "nenhuma das virtudes morais manifesta-se em nós por natureza; pois nada que existe por natureza pode forma um hábito contrário a sua natureza.

A ética da virtude exige que desenvolvamos hábitos; hábitos de bem pensar, de saber escolher e de comportar-se adequadamente. O homem deve ser treinado ou formado para a sociedade, e para tanto é necessário inculcar-lhe a virtude.

A alma dividida, as paixões e a ética da virtude

Uma vez que nossas paixões nos tornam capazes de uma multiplicidade de ações, da abstinência ao excesso, precisamos descobrir o significado preciso do excesso ou da falta e, desse modo, chegar ao conhecimento do meio-termo apropriado.

Emoções de medo, confiança, luxúria, raiva, compaixão, prazer e dor são sentidas de modo radical, ou seja, excessivamente ou com pouca intensidade, o que é sentido como inadequado. Ex. coragem.

Vivenciar essas emoçoes na medida certa e nos momentos certos, e direcioná-las corretamente, isto é, vivenciá-las como deveríamos, significa vivenciar o meio-termo. Chegar a esse estado de equilíbrio equivale a vivenciar a virtude.

O vício é o extremo, o excesso ou a imperfeição. A virtude é o meio-termo.

E é através do poder racional da alma que as paixões são controladas e as ações dirigidas.

Ética da virtude

Nossas ações devem ser o resultado de uma "escolha deliberada, em harmonia com o meio-termo relativo, determinada pela razão e consoante com o qe seria determinao pelo homem dotado de sabedoria prática".

A virtude é um estado do ser, uma disposição estável de caráter, mas é também relativa às circunstâncias. Cada meio-termo é relativo a cada pessoa, uma vez que as circunstâncias são igualmente variáveis. Ex.: alimentação - meio-termo é diferente para um atleta adulto e uma garotinha.

Mas para cada pessoa exisste um meio-termo relativo ou proporcional, a temperança, indicando claramente quais extremos - a gula (excesso) e a inanição (falta) - constituiriam vícios para cada um.

Além disso, para alguns atos não existe meio-termo algum; sua própria natureza já implica má qualidade, como o rancor, a inveja, o adultério, o roubo e o assassinato. São coisas más em si mesmas, e não por excessos ou carências. Quem as pratica está sempre incorrendo em erro.

Podemos fugir à convenção social na identificação do que é excesso e carência? Crítica liberal: Popper, Kelsen.

Não será todo esse sistema simplesmente uma forma de adaptação às convenções da sociedade? Essa é uma crítica que não há como evitar.

A preocupação de Aristóteles, contudo, é com a ética de uma situaçao ou, em outras palavras, com o que veio a ser chamado de "racionalidade prática".

Toda escolha existe dentro de alguma forma de ordem social estabelecidade: enquanto o contexto para Aristóteles é o de uma ordem muito mais fechada do que aquela desejada pelo liberal, ele atribui um peso muito mais sobre a escolha autêntica.

Nesse sentido, os textos de Aristóteles são atemporais; sempre existimos em um contexto social, e o peso da escolhe autêntica incide inevitavalmente sobre nós.

A situação da escolha humana

Temos dois tipos de raciocínio:

• O teórico, que nos dá conhecimento de princípios estabelecidos, ou do saber filosófico,
• E o prático, ou sabedoria prática, que fornece um guia racional para os atos de uma pessoas nas circunstâncias particulares em que elas se encontram.

O elemento racional permite que o homem desenvolva a capacidade moral, uma vez que, embora ele tenha uma capacidade natural para o comportamento correto, não age acertadamente por natureza: é necessário que a razão possa enfrentar com êxito o número infinito de possibilidades que a vida nos apresenta.

Não estamos predestinados, por alguma força inevitável, à prática do bem; para o homem, o bem é uma potencialidade, mas não irá concretizar-se sem o concuso de nossa própria deliberação e de nossa consequente opção de praticá-lo.

A situação da escolha humana

Só podemos praticar uma ação moral moral devido à capacidade de escolher - se fizéssemos as coisas simplesmente por instinto não as chamaríamos de ações morais, pois a escolha moral associa o desejo de fazer a coisa certa ao raciocínio sobre tal fim. A escolha moral precisa da razão.

A moral humana, portanto, é essencialmente ligada à estrutura das escolhas morais, e isso, por sua vez, implica responsabilidade humana.

Uma pessoa deve ser verdadeiramente capaz de fazer uma escolha: Aristóteles afirmava que um ato pelo qual uma pessoa podia ser considerada responsável deve ser uma ato voluntário.

A situação da escolha humana

Uma escolha genuína compreende uma ação voluntária.

Um ato é involuntário é aquele pelo qual uma pessoa não é responsável porque: 1) praticado por ignorância de circunstâncias particulares;

2) Resulta de uma compulsão externa;

3) é praticado de modo que evite um mal maior.

Os atos voluntários são aqueles pelos quais uma pessoa é responsável porque nenhuma dessas três circunstâncias predomina.

A virtude é, em geral, o cumprimento da função característica do homem e a vivência que ele tem de seus sentimentos e emoções como meio-termo entre extremos.

A situação da escolha humana

Se, por um lado, o homem pode adotar virtudes intelectuais como a sabedoria e a compreensão filosofia através do ensino e da aprendizagem, por outro, a virtude moral surge como resultado do hábito, de onde a palavra ética (ethike), "formada por uma ligeira variação da palavra éthos (hábito).

Todas as virtudes morais têm de ser aprendidas e praticadas, e só se tornam virtude por meio da ação, pois "tornamo-nos justos através da prática da justiça, moderados através da prática da moderação, corajosos através da demonstração de coragem.

As virtudes cardeais morais são coragem, a moderação, a justiça e a sabedoria.

A justiça como função do tamanho relativo do corpo social

"Considera-se que o termo "injusto" se aplica ao homem que infringe a lei e àquele que toma mais do que lhe é devido, o homem ímprobo. Fica claro, então, que o respeitador da lei e o honesto serão ambos justos. "Justo", portanto, refere-se àquilo que respeita a lei, que é honesto ou equitativo, e "injusto" é o ilegal, o desonesto e o parcial". (Ética a Nicômaco, 1129a).

A justiça é a princial dentre as virtudes, mas existem dois sentidos de justiça: um geral e um particular

Justiça sentido geral

No sentido geral de justiça, o homem age de maneira injusta quando infrige a lei.

Será esse um sentido de infração puramente jurídico-positivo: um homem é sempre injusto quando infringe qualquer lei validamente promulgada?

Não. Algumas leis são más, e não seria injusto infringi-las.

Embora Aristóteles acredite que a lei seja uma instrumento por meio do qual a cidade-Estado é direcionada para o bem comum, pode haver leis que, apesar de sancionadas, não cumprimem sua finalidade. (bem comum)

Justiça sentido particular

Existem dois tipos particulares de justiça: a distributiva e a corretiva.

A justiça corretiva é aquela que provê um princípio corretivo nas transações privadas, sendo exercida pelo juiz para pôr fim a disptas e punir infratores.

• Diferença entre justiça formal e substantiva: uma multa de determinado valor por uma infração menor popde dar a impressão de ser justa quuando igualmente aplicada a todos os infratores. mas o hoomem rico será muito menos afetado por ela do que o homem podre.

Justiça sentido particular: distributiva

A justiça distributivo é o dieito a uma parte dos bens sociais relativa à função que uma pessoa exerce no corpo social. (Princípio de igualdade proporcional/princípio de desigualdade proporcional)

Não é questão de preferir, subjetivamente, um homem a outro, mas sim de justificar as preferências por meio de critérios identificáveis e consensulamente aceitos.

As diferentes funções do homem no corpo social justificam uma desigualde natural, correspondente à natureza das coisas. A estrutura da justiça distributiva é tal que os que se sobressaem em suas funções devem receber maiores recompensar por seu trabalho. Os menos merecedores devem ser menos recompensados.

é uma tese da igualdade na medida em que todos são humanos, mas uma tese da desigualdade na medida em que cada um tem aptidões diferentes e realiza diferentes funções;

Justiça distributiva

São as aptidões e funções que determinam a distribuição diferencial.

• Se as pessoas são iguais, devem ter partes iguais: se são desiguais, devem ter partes desiguais. Violar esse princípio equivale a ser injusto.

Critério para determinar a igualdade e a diferença: na prática, pode-se resolver essa dificuldade através de processos de troca e de regras sociais dentro dos quais possamos calcular divisões justas e equitativas. O sistema jurídico pode criar a estrutura normativa de tal processo.

• Processo de mercado aberto que funcione de forma equitativa.

As recompensas dos indivíduos pelos papés que desempenham relacionam-se ao critério do mérito, e esse está relacionado à concepção geral do objetivo da sociedade ou da cidade- Estado, que, na visão de Aristóteles, é alcançar o bem (diferentemente de Platão que é suprir as necessidades da vida humana).

Justiça distributiva

Aristóteles classifica a importância das profissões e dos tipos de trabalhadores de acordo com o modo como contribuem para tal objetivo (alcançar o bem),

Contudo, só é possível criar um sentido coerente de mérito social se o Estado não se tornar demasiado grande. Além do mais, a autonomia ou a independência só podem ser alcançadas no contexto de uma sociedade relativamente estável.

"Ser livre é governar e ser governado alternadamente (....), não estar sob ordem de quem quer que seja, em hipótese alguma, a não ser em um sistema de rotatividade do poder, e isso somente na medida em que uma pessoa também esteja, por sua vez, sob seu próprio comando".

Política e direito

O homem livre participa da criação política as leis, é parte da livre formação do Estado. O direito é um instrumento da ordem, mas de uma ordem livre e natural: "que todos mandem em cada um, e cada um, por sua vez, mande em todos".

O direito é uma subseção da política.

Na "Política", Aristóteles deixa claro que, uma vez que o direito é a ordem da comunidade política, a justiça é uma função do Estado e a tarefa do direito consiste em determinar qual é a natureza da justiça. Portanto, a justiça deve ser uma parte da função da política.

Modo empírico de identificar o direito natural

Aristóteles parecia acreditar que havia leis naturais que regiam a vida moral e política.

As leis positivas do Estado são, obviamente, uma questão de conveção, pois são criadas e promulgadas por diferentes instituições civis, além de serem mutáveis, enquando as leis que existem por natureza não derivam da ação humana, mas são inalteráveis e têm a mesma força e validade do princípio ao fim.

Ex. Analogia do fogo - queima do mesmo jeito na Grécia e na Pérsia, enquanto s ideias humanas de justiça e outras conveções variam conforme as épocas e os lugares.

Modo empírico de identificar o direito natural

Por trás do fogo, que queima de modo uniforme por toda parte, podem-se encontrar enunciados semelhantes às leis que têm a ver com o processo de combustão, (processo de raciocinar sobre aquilo que se observa)

Aristóteles parece argumentar que uma lei oral deve ser tão racional em sua natureza quanto uma lei científica, e que ambas podem ser reveladas através de um processo de razão e observação;

Poética

Fundamentos tragédia expostos na Poética;

Aristóteles considera que o trabalho do ator teria uma função utilitária: provocar o fenômeno da catarse, o qual ajudava ao espectador a purgar suas emoções e controlar suas paixões.

A verossimilhança, por conta disso, passa a ser a base da interpretação, o ator deveria, fosse na batalha, no assassinato, na morte, no desespero ou no simples diálogo, ser capaz de despertar a piedade e o temor numa intensidade suficiente para resultar na catarse daquelas emoções.

No século XVIII o modelo Aristotélico não caberia mais nas novas formas teatrais que clamava por uma verossimilhança compatível com a realidade de seu tempo e seus conflitos. É o início da superação da tragédia pelo drama burguês

Método analítico (texto) e hermenêutico (contexto, história e tradição)

Atualidade de Aristóteles no debate atual: republicanismo, socialismo, liberalismo, fascismo, conservadorismo e comunitarismo

Autores contemporâneos:

Filosofia política clássica: H. Arendt, L. Strauss, E. Voegelin,

Tomistas: J. Maritain, A. MacIntyre, J. Finnis, R. George

Teorias da justiça: M. Sandel, M. Nussbaum, A. Honneth

https://www.ricardocosta.com/artigo/retoricas-classica-e-medieval

https://www.ricardocosta.com/artigo/esteticas-classica-e-medieval

https://www.dialetico.com.br/

Platão - A repúbica

Martha Nussbaum, A República de Platão: a boa sociedade e a deformação do desejo. Porto Alegre: Bestiário, 2004.

Leo Strauss, Uma introdução à filosofia política. São Paulo: É Realizações.

C. S. Lewis, A abolição do homem. São Paulo: Martins Fontes.

Allan Bllom, O declínio da cultura ocidental – da crise da universidade à crise da sociedade. São Paulo: Bestseller.

Luciano Canfora, Crítica da retórica democrática. São Paulo: Estação Liberdade.

Alexandre de Sá, ‘Platão e a beleza ambígua da democracia’. Archai n.19, jan-apr., 2017.

Marcelo Consentino, ‘Platão e o Ocidente’. Revista Dicta e Contradicta, vols. 1 e 2.

Jean-François Mattéi, A barbárie interior – ensaio sobre o i-mundo monderno. São Paulo: Ed.UNESP

Mario Vegetti, Um paradigma no céu. Platão político, de Aristóteles ao século XX. São Paulo: Annablume, 2010.

Avaliação - Antígona - Sófocles

1. Como se pode interpretar o conflito entre Antígona e Creonte?

2. Em que sentido Antígona apela para uma "lei natural" e quais seus argumentos?

3. Por que Creonte se sente desafiado em sua autoridade e por que deve manter sua decisão?

4. Em que sentido a Antígona de Sófocles pode ser interpretada como dizendo respeito ao contexto da democracia ateniense?

5. Como você se posiciona diante desse conflito?