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LE DÉTERMISME

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by

Catherine Rheault

on 12 December 2013

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Transcript of LE DÉTERMISME

LE DÉTERMISME
PHILOSOPHIE
La liberté peut être caractérisée de façon simple par une formule négative :
ne pas être contraint.
Cette détermination négative a le mérite de mettre en avant une condition essentielle de la liberté :
pour être libre, il faut disposer d’un minimum de latitude, de capacité de choix
; rien n’est plus opposé à la liberté que la nécessité subie qui transforme le sujet en simple chose. Toutefois, la liberté ne peut pas être définie par ce simple trait négatif : d’abord parce qu’il ne suffit pas de ne pas être contraint pour être libre, ensuite parce que la liberté recouvre des domaines distincts, psychologique, éthique, politique, que l’absence de contrainte ne permet pas de discerner.
L’absence de contrainte est donc une condition nécessaire mais non suffisante de la liberté.

1. La liberté psychologique
Selon une approche psychologique
, la liberté se caractérise par la
capacité à être l’auteur de son acte
. Le sujet a le choix en
tant qu’il n’est pas déterminé par des causes
; il accomplit sa liberté lorsqu’il fait un choix, lorsqu’il élimine les possibles à l’exception d’un seul. Il n’est plus alors déterminé par des causes,
il se détermine d’après des motifs.
Au lieu de subir la nécessité de la contrainte, il est lui-même l’
auteur de son vouloir.
Cet aspect de la liberté est ce que l’on désigne généralement par
« libre arbitre ».
Descartes
est un des grands penseurs de la liberté ainsi conçue. Les critiques de ce schéma reposent sur la mise en question de cette autodétermination du sujet :
l’impression de se déterminer soi-même tient peut-être à l’ignorance des causes déterminantes, la classe sociale, l’hérédité, l’inconscient
. Il reste toutefois que
la capacité de réflexion est principe de la liberté
: à supposer que l’on soit déterminé par des causes latentes, la connaissance que l’on en prend rend possible une conversion de la passivité en activité. Comprendre la nécessité, ce n’est plus la subir mais la faire sienne. Spinoza est sans doute le philosophe chez qui cette reformulation du rapport entre liberté et nécessité est la plus radicale.

2. Liberté et morale
Le
lien entre morale et liberté
est essentiel :
un être non libre n’a pas de rapport au bien et au mal, il est ce qu’il est sans pouvoir être autre
. Le domaine des valeurs lui est étranger. Inversement, la morale révèle la liberté : la capacité à se déterminer d’après une valeur absolue, et non d’après des intérêts conjoncturels, prouve une liberté effective par rapport aux conditionnements.
C’est à Kant que revient le mérite d’avoir montré nettement en quoi la morale est révélatrice de la liberté de l’homme
.
La liberté est, de plus, essentiellement liée à la responsabilité.
Le sujet, capable de se déterminer soi-même, est celui auquel il est possible d’imputer la paternité de ses actes et même de ses omissions. La question de l’extension de la liberté est délicate, mais, quelle que soit son ampleur, elle ne manque jamais de se poser : si l’agir dépend d’une décision qui aurait pu ne pas être prise, il est légitime d’y voir sa source et son fondement.

3. Liberté et politique
La
liberté politique
doit être distinguée de la liberté psychologique et morale.
La politique ne prend pas en compte l’intériorité, la conscience que le sujet a de lui-même, mais seulement les relations entre les sujets
. La définition de la liberté est donc plus étroite. Par liberté, il faut entendre la capacité d’action sans contrainte. Cette capacité n’a d’autres bornes que la capacité des autres : la liberté est ainsi pensée à partir d’un jeu de limitations réciproques. La loi est donc ce qui donne le cadre au sein duquel la liberté peut exister.
La tradition libérale, représentée par exemple par Montesquieu, définit la liberté politique comme le droit de faire ce que les lois permettent. Le lien entre liberté et égalité est donc clair :
il faut que tous soient soumis aux mêmes lois pour que tous aient la même liberté.
Si quelqu’un est au-dessus de la loi, la liberté s’efface au profit du rapport de force. La logique républicaine trouve ainsi l’une de ses légitimations les plus claires.
Définition de liberté selon le Larousse en ligne
http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/libert%C3%A9/65769
http://sergecar.perso.neuf.fr/cours/liberte3.htm
La liberté et le déterminisme
Théorie philosophique selon laquelle les phénomènes naturels et les faits humains sont causés par leurs antécédents.

Le déterminisme est un mode de pensée qui a été formalisé au XIXe s. Il implique l'élimination du hasard : rien ne se produit sans avoir une cause, et Laplace a fait l'hypothèse que, sans cette élimination, aucune science ne serait possible.

Cependant, comme Claude Bernard l'a souligné, le déterminisme implique le concours de plusieurs causes simultanées ; il concerne donc des phénomènes aussi complexes et apparemment aléatoires que l'évolution biologique.

De plus, le déterminisme n'exclut pas la notion de probabilité : c'est ce que fait apparaître la théorie cinétique des gaz de Maxwell-Boltzmann (1865), qui implique que la méthode statistique soit le point de départ méthodologique d'une démarche dont le déterminisme n'est que le point d'arrivée : la cause de chaque événement, pris un par un, n'est de facto pas déterminable.

Le point d'achoppement le plus grave du déterminisme est la relation d'incertitude d'Heisenberg, qui affirme, en microphysique, qu'il n'est pas possible de mesurer à la fois deux paramètres conjugués dans une particule, par exemple l'électron : connaître sa vitesse rend impossible la connaissance de sa position et connaître sa position rend impossible la connaissance de sa vitesse.

Néanmoins, le déterminisme reste opératoire. D'ailleurs, Einstein a fait remarquer qu'il est impossible de ne pas supposer quelque part une sorte d'harmonie du monde indispensable à toute démarche scientifique. Désormais, le déterminisme n'est plus pour l'homme de science que la meilleure des hypothèses ; ce n'est plus un dogme.
Le déterminisme selon le Larousse en ligne
http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/d%C3%A9terminisme/42758
Lien qui unit la cause à l'effet.

PHILOSOPHIE
Depuis l'Antiquité, on s'est servi de la notion de causalité pour traduire le grec aition (ou aitia), qui s'employait à la fois pour désigner la responsabilité d'une action et pour signifier la raison d'être que nous pouvons assigner à un événement, une forme naturelle ou un énoncé du discours dont nous soutenons la vérité.

Dès les premiers textes philosophiques, la recherche des causes et la réflexion sur le mode d'action de la cause sont apparues comme l'un des principaux traits d'une pensée logique ou rationnelle, par opposition à une pensée mythique. C'est sans doute ce qui explique que nous soient parvenus de très anciens aphorismes, souvent énoncés de façon négative, auxquels la tradition a conféré valeur de principes et qui ont été interprétés comme l'affirmation d'une causalité universelle. Par exemple, celui-ci (attribué à Leucippe): « Aucune chose ne se fait n'importe comment, mais toutes se font par une raison et sous l'effet d'une nécessité », ou celui-là (de Démocrite) : « Rien ne naît de ce qui n'est pas ni ne se détruit en ce qui n'est pas. » Ce qui semble sous-jacent à de telles affirmations, c'est à la fois l'exigence de poser à propos de tout ce qui « est » ou « apparaît » la question : pourquoi ? et la possibilité de principe d'y répondre en déterminant une origine (en allemand « cause » se dit Ursache, terme qui connote explicitement la provenance) et un mode de dérivation. C'est là ce que la philosophie classique (Leibniz) appellera le « principe de raison suffisante », en en faisant le fondement de l'intelligibilité du réel et le postulat de l'attitude scientifique. Mais déjà Aristote définissait la science (épistémè) par la démonstration, et celle-ci par la connaissance de la cause (ou des causes).

Pourtant l'évidence de cette corrélation entre scientificité et recherche des causes peut et doit être mise en question. Ainsi, on peut soutenir que l'identification de « la cause » caractérise aussi bien la pensée magique et religieuse : il en va ainsi lorsqu'une collectivité cherche à individualiser le « mauvais objet » ou le « coupable » dont la présence serait cause de ses malheurs – d'où la pratique du « bouc émissaire ». Dans un autre ordre d'idées, la psychologie – et singulièrement la psychanalyse, comme on le voit dans l'analyse par Freud des « théories sexuelles infantiles » – montre dans l'insistance de la question pourquoi ? une forme de projection du désir de sécurité du sujet sur les choses plutôt qu'une reconnaissance de la réalité. Enfin se sont développés le formalisme scientifique et la méthode épistémologique de la notion de cause, du moins dans sa figure « métaphysique » traditionnelle.
Le naturalisme antique

Le naturalisme de la pensée grecque est la première grande synthèse rationaliste. C'est une conception du monde comme totalité organisée (cosmos), qui tente à la fois de penser la stabilité des objets de l'expérience, la régularité approximative des cycles temporels de leurs métamorphoses et la possibilité pour l'action humaine de s'y insérer efficacement. La causalité naturelle y est pensée avant tout comme l'ordre des générations et des destructions, qui permet de mettre à distance deux types de puissances « irrationnelles » : celles du hasard et celles du destin. C'est Aristote qui donne à cette conception son expression la plus cohérente, avec la théorie des « quatre causes », ou mieux des quatre aspects de toute causalité : formelle, efficiente, matérielle et finale. Toute génération ou production se caractérise par la forme qu'elle réalise, la matière qu'elle informe, le moteur qui l'effectue et la perfection à laquelle elle tend. Une telle conception associe étroitement causalité et finalité (la nature, dit Aristote, « ne fait rien en vain »), parce qu'elle voit dans le devenir des choses l'actualisation d'une certaine puissance, sur le modèle des opérations de la vie ou de l'art.

En son temps, la conception aristotélicienne de la causalité représente une position moyenne, qui réconcilie la nécessité naturelle et la contingence des affaires humaines. Deux radicalismes lui sont opposés : celui des matérialistes (Épicure), qui sont en même temps des philosophes de l'infinité des mondes et de la « rencontre » accidentelle des atomes ; celui des stoïciens, qui réhabilitent le destin, mais tentent de le penser rationnellement en faisant de ce dernier l'harmonie préétablie de multiples séries d'événements reliés par des rapports de « conséquence ». Ce qui assurera jusqu'à l'époque moderne la prééminence de l'aristotélisme, c'est la réinterprétation théologique de son finalisme dans le cadre d'une théorie de la création divine.
Le mécanisme classique

Ce qui ruine l'aristotélisme (du moins en tant que conception scientifique), c'est l'avènement de la science classique, dominée par le mécanisme, à partir des découvertes de Galilée et surtout de Newton. La physique nouvelle ne connaît qu'une seule espèce de causalité, la causalité « efficiente », ou plus exactement l'action des forces qui s'exercent sur des masses corporelles et sont proportionnelles à des accélérations. Toute causalité, dès lors, est représentable par une fonction mathématique et correspond à des transformations spatio-temporelles virtuellement reproductibles par l'expérience. La contrepartie de cette restriction de l'idée de nécessité causale, c'est la prévision calculable et la maîtrise technologique de la nature.

Comme philosophie scientifique, le mécanisme se heurte à deux sortes de difficultés. Les unes sont internes à la théorie physique. Elles tiennent à ce que l'idée classique de cause (liée à la représentation d'une force motrice) suppose celle de substance (comme l'avait montré Kant) et celle de continuité locale de l'action. Avec l'« indéterminisme » des mécaniques contemporaines, il devient possible de penser (et de mathématiser) une causalité qui ne porte pas sur des trajectoires individuelles continues, mais sur des « populations » d'événements discontinus. D'autres difficultés subsistent, qui concernent l'extension du modèle de la causalité physique à l'ordre des phénomènes de la vie, de l'histoire et du psychisme.
La critique positiviste

Parallèlement aux transformations du problème scientifique s'est poursuivi un débat philosophique sur la signification même du terme de « cause ». Hume est le premier à avoir montré que la « connexion nécessaire » des causes et des effets recouvre une simple habitude psychologique, engendrée par la régularité des phénomènes. Dans une perspective voisine, Auguste Comte a rejeté la catégorie de cause dans le champ de la métaphysique et caractérisé la positivité scientifique par l'émergence de la notion de loi (au sens d'un rapport invariant de simultanéité ou de succession : on dirait aujourd'hui une corrélation fonctionnelle). Le positivisme contemporain est l'héritier de cette double critique. Sa forme la plus précise est le probabilisme, lequel, associé à des concepts comme ceux de régulation, de système ou de communication, apparaît comme la base d'une nouvelle philosophie de la nature.
Le principe de causalité selon le Larousse en ligne
http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/causalit%C3%A9/31511
Une perspective historique, psychologique et philosophique
The Ten Dogmas of Determinism
Philosophy today has become hopelessly dogmatic.

It is as dogmatic as the Renaissance and Enlightenment found the Scholastics and their reliance on established Truths.
It is as dogmatic as Kant found his predecessors Leibniz and Wolff with their complete confidence in the explanatory power of Reason.
It is as dogmatic as Quine found empirical language philosophy with its use of analytic and synthetic distinctions.

These were all reactions by modern thinkers against the orthodoxy of tradition.
Information philosophers too must waken philosophy from its "dogmatic slumbers." This will require both a modern rethinking of what we can know and a frank post-modern recognition of the tentative and relative foundations of that knowledge.
As with Kant, our method is critical. We must put limits on these dogmas to make room for freedom and creativity, God and values, and knowledge of the external world.
Limits will make room for the only kinds of constructed knowledge that is possible to man - by nature, by convention, and by abstraction.

Natural knowledge arises from theories that correspond to the world as tested in experiments by a community of skeptical inquirers.
Conventional knowledge is that agreed upon by a community of interpreters.
Abstract knowledge is the set of axiomatic ideas (universals) that form the core tools of critical logical thinking grounded in information theory.

The ten dogmas of determinism are:

Analysis - from Pythagoras, Plato, Euclid, Archimedes, and Galileo comes the powerful train of thought that everything can be explained by analytical mathematical functions. Newton's mathematical laws of motion for celestial bodies was the crowning achievement for analysis. For William Blake, breaking things into their component parts to analyze their workings was "murder to dissect."

Being - from Parmenides and Plato to Heidegger and Sartre, all Becoming and Time has been seen as a corrupt this-worldly illusion, preventing us from seeing the Great Chain of Being. All events are extratemporal and simultaneous in the eyes of God. Aquinas' totem simul.

Causality - Aristotle and the great Scholastic thinkers imagined a causal chain from the First Cause to the present moment. Although David Hume said we could not prove causality from mere appearances of Regularity, he nevertheless believed deeply in Necessity.

Certainty - Descartes' quest for an undeniable fact on which he could erect the Truth of Philosophy and the Christian Religion.

Physical - The first great determinism was that of the earliest physicists and philosophers Leucippus and Democritus. For them there was nothing but atoms moving through a void. Later the Stoic physicists based physical determinism on the Laws of Nature or the Laws of God, since they identified Nature with God.

Logic - Logical determinism is the simple idea that events in the future must be as true or false today as they will be after they happen. Aristotle doubted this in his famous discussion of the Sea Battle.

Mechanism - If classical mechanics could explain the motions of the heavens as the result of natural laws, the same laws might explain human beings, including the individual mind and society. Enlightenment philosophers wrote of "Man as Machine." Planetary motions and mental processes were compared to mechanical clockworks.

Necessity - Necessity is often opposed to chance. In a necessary world there is no chance. Everything that happens is necessitated. Nothing is contingent. From Leucippus to the Stoics, Leibniz, and Spinoza

Reason - The idea that the universe must be rational - because its designer was rational, because thought would not be possible without reason, because natural laws must be rational, etc. - convinced many thinkers that reason allows only one future, and only one possible choice for the rational will.

Truth - The idea that one man, one religion, or one state possesses the One Truth has been one of the most destructive ideas in the history of thought.

These dogmas are closely interrelated and frequently conflated. Some philosophical dictionaries and encyclopedias define them in terms of one another or sometimes equate them. We will see that some philosophers make these dogmas so fundamental that they ignorantly declare that science, knowledge, and even thought itself would not be possible without one or more of them being "true."

Determinism is not true. The world is indeterministic. There is only an adequate physical determinism in the world. The physical world we see is made up mostly from atoms in continuous motion. While less constrained than atoms in a gas, those in a liquid and solid are still moving with thermal motions, and they are still subject to the uncertainty principle of quantum mechanics.

Certainty is an ancient concept that grew out of logic. It is often equated with Truth. Today it is a key concept in probability theory. Certainty describes outcomes with probability equal to one.

Three very important certainties are logical certainty, mathematical certainty, and physical certainty. We shall see that all three have been called into question, and for different reasons.
There are many more determinisms, but they perhaps do not deserve the stigma of being called dogmas. They are hypotheses for which there is modest to significant experimental evidence. Consider behavioral (nature), biological (nurture), language, psychological, religious, and social (economic) determinisms. And this is not to discuss chemical dependencies and mind-altering drugs which clearly put significant limits on human freedom. These might best be regarded as external causes, a kind of virtual bondage of the will.
What do all these determinisms have in common? They deny any randomness in the operation of the world. They deny chance. They turn their eyes away from the underlying chaos in the universe.
In so doing they fail to see the magnificent greatness of ergodic creative processes that can build adequately determined information structures despite, and essentially on top of, that ever-present chaos. Ergodic processes control, contain, constrain, and co-opt entropic chaos, using it to their own teleonomic ends of biological creativity, and, in the case of animal intelligence, human freedom.
It therefore quite ironic, and a fitting capstone to all the failed dogmas of determinism, that today we have a chaos and complexity theory which is entirely deterministic! Chaos theory studies the fascinating patterns that emerge from calculations when non-linear effects become important, like the turbulent flow in hydrodynamics.
When chaos theory models are run in a computer program, the results are as random as pseudo-random number generators. That is, the randomness has all the characteristics of true random phenomena, the same deviations from the mean value, etc. But when you start the program from the very same point, it produces the very same pseudo-random sequence.
This seems to be the view that many philosophers have of the world. Underneath it all, God, or one of their determinisms, could rewind the world and have it play out in the very same random chaotic way. Some more scientifically minded philosophers think it could even play backwards, if time were reversed.
As William James said succinctly, they have "antipathy to chance."
Les dogmes du déterminisme
http://www.informationphilosopher.com/solutions/dogmas/
Determinism is the idea that everything that happens, including all human actions, is completely determined by prior events. There is only one possible future, and it is completely predictable in principle, most famously by Laplace's Supreme Intelligent Demon, assuming perfect knowledge of the positions and velocities of all the atoms in the void.

More strictly, determinism should be distinguished from pre-determinism, the idea that the entire past (as well as the future) was determined at the origin of the universe.

Determinism is sometimes confused with causality, the idea that all events have causes. But some events may be undetermined by prior events. Such an event is indeterminate, sometimes known as a "causa sui" or self-caused event. But it may in turn be the cause for following events that would therefore not be predictable from conditions before the uncaused event. We call this "soft" causality. Events are caused, but they are not always predictable or determined.

Uncaused events are said to break the "causal chain" of events back to a primordial cause or "unmoved mover." Aristotle's "accidents" and Epicurus' "swerve" are such uncaused causes.

Although there is only one basic form of indeterminism, there are many determinisms, depending on what pre-conditions are considered to be determinative of an event or action. We identify more than a dozen distinguishable determinisms below.
Philosophical Determinisms

There is only one irreducible freedom, based on a genuine randomness that provides for a world with breaks in the causal chain. Quantum mechanics is the fundamental source for indeterminacy and unpredictability in the physical, biological, and human worlds. It generates the Agenda for our Micro Mind in the Cogito model for Free Will.

Philosophers and religious thinkers become quite perplexed when considering the basic conflict between such an irreducible freedom and their own particular determinism. Because interpretations of quantum mechanics are difficult even for physicists, most philosophers dodge the issue and declare themselves agnostic on the truth of determinism or indeterminism.

Even some philosophers who accept the idea of human freedom are uncomfortable with the randomness implicit in quantum mechanics and the uncertainty principle. True chance is problematic, even for many scientists, including those like Planck and Einstein, who discovered the quantum world. And for traditional philosophers in a religious tradition, chance has been thought to be an atheistic idea for millenia, since it denies God's foreknowledge. Chance, they say, is only the epistemic problem of human ignorance.


The Determinisms

Behavioral Determinism assumes that our actions are reflex reactions developed in us by environmental conditioning. This is the Nurture side of the famous Nature/Nurture debate - note that both are determinisms. This view was developed to an extreme by B. F. Skinner.

Biological Determinism finds causes for our actions in our genetic makeup. This is the Nature side of the Nature/Nurture debate - both sides are determinisms.

Causal Determinism finds that every event has an antecedent cause in the infinite causal chain going back to Aristotle's Prime Mover. There is nothing uncaused or self-caused (causa sui). Galen Strawson holds this view.

Fatalism is the simple idea that everything is fated to happen, so that humans have no control over their future. Notice that fate has arbitrary power and need not follow any causal or otherwise deterministic laws. It can include the miracles of omnipotent gods.

Historical Determinism is the dialectical idealism of Hegel or the dialectical materialism of Marx that are assumed to govern the course of history.

Logical Determinism reasons that a statement about a future event happening is either true or it is not. If the statement is true, logical certainty necessitates the event (cf. Aristotle's Sea Battle). If the statement is not true, the event can not possibly happen. For logic. the truth is outside of time, like the foreknowledge of God.

Linguistic Determinism claims that our language determines (at least limits) the things we can think and say and thus know. The Sapir-Whorf hypothesis claims that speech patterns in a language community are highly predictable.

Mechanical Determinism explains man as a machine. If Newton's Laws of Classical Mechanics govern the workings of the planets, stars, and galaxies, surely they govern man the same way.

Necessitarianism is a variation of logical and causal determinism that claims everything is simply necessary.

Physical Determinism extends the laws of physics to every atom in the human mind and assumes the mind will someday be perfectly predictable once enough measurements are made.

Psychological Determinism is the idea that our actions must be determined by the best possible reason or our greatest desire. Otherwise, our acts would be irrational.
Dogmas of Determinsm

Religious Determinism is the consequence of the presumed omniscience of God. God has foreknowledge of all events. All times are equally present to the eye of God (Aquinas' totem simul). Note the multiple logical inconsistencies in the idea of an omnipotent, omniscient, benevolent God. If God knows the future, he obviously lacks the power to change it. And benevolence leads to the problem of evil.

Spatio-temporal Determinism is the view of special relativity. The "block universe" of Hermann Minkowski and Albert Einstein assumes that time is simply a fourth dimension that already exixts, just like the spatial dimensions. The one possible future is already out there up ahead of where we are now, just like the city blocks to our left and right. J. J. C. Smart is a philosopher who holds this view. He calls himself "somewhat of a fatalist."

Compatibilism is the idea that Free Will is compatible with Determinism. Compatibilists believe that as long as our Mind is one cause in the causal chain that we can be responsible for our actions, which is reasonable. But they think every cause, including our decisions, are pre-determined. Compatibilists are Determinists.

Some of these determinisms (behavioral, biological, historical-economic, language, psychological, and religious) have modest to significant evidence that they do limit human freedom. But others are merely dogmas of determinism, believed for the simple reason that they eliminate random chance in the universe.

Chance is anathema to most philosophers.
Les types de déterminismes
http://www.informationphilosopher.com/solutions/determinisms/
Determinism
Determinism is the philosophical idea that every event or state of affairs, including every human decision and action, is the inevitable and necessary consequence of antecedent states of affairs.

More strictly, determinism should be distinguished from pre-determinism, the idea that the entire past (as well as the future) was determined at the origin of the universe.

Nor should determinism be confused with determination, the idea that events (including human actions) can be adequately determined by immediately prior events (such as an agent's reasons, motives, desires), without being pre-determined back to before the agent's birth or even back to the origin of the universe.

Since modern quantum physics shows that the universe is indeterministic, with profound effects on microscopic processes at the atomic scale, we will find it valuable to distinguish pre-determinism from the adequate determinism that we have in the real world. Adequate determinism is the basis for the classical physical laws that apply in the macrocosmos.

Determinism is a modern name (coined in the nineteenth-century) for Democritus' ancient idea that causal deterministic laws control the motion of atoms, and that everything - including human minds - consists merely of atoms in a void.

As Democritus' mentor and fellow materialist Leucippus put it, an absolute necessity leaves no room in the cosmos for chance.

"Nothing occurs at random, but everything for a reason and by necessity."

Determinism, especially the variation of "soft" determinism (cf. William James) or compatibilism, is supported as a theory of free will by a majority of philosophers, each with special vested interests in one or more of the many determinisms.

Compatibilists accept determinism but argue that man is free as long as his own will is one of the steps in the causal chain, even if his choices are completely predetermined for physical reasons or preordained by God.
And Fatalism is a special form of determinism where every event in the future is fated to happen. Fatalism does not normally require that any causal laws or higher powers are involved. Que sera, sera.

The core idea of determinism is closely related to the idea of causality. But we can have causality without determinism, especially the "soft" causality that follows an "uncaused" event (a causa sui) that is not predictable from prior events.

Aristotle called such events archai (ἀρχαί) - starting points or "fresh starts" in new causal chains which break the bonds of determinism.

Despite David Hume's critical attack on the necessity of causes, many philosophers embrace causality and determinism strongly. Some even connect it to the very possibility of logic and reason. And Hume himself believed strongly, if inconsistently, in necessity. " 'tis impossible to admit any medium betwixt chance and necessity," he said.

Bertrand Russell said "The law of causation, according to which later events can theoretically be predicted by means of earlier events, has often been held to be a priori, a necessity of thought, a category without which science would not be possible." (Russell, External World p.179)

The idea of indeterminism appears to threaten causality and the basic idea of causal law. But it does not.

Indeterminism for some is simply an occasional event without a cause. We can have an adequate causality without strict determinism. Strict determinism means complete predictability of events and only one possible future. Adequate determinism provides statistical predictability, which in normal situations for physical objects approaches statistical certainty.

An example of an event that is not strictly caused is one that depends on chance, like the flip of a coin. If the outcome is only probable, not certain, then the event can be said to have been caused by the coin flip, but the head or tails result itself was not predictable. So this causality, which recognizes prior events as causes, is undetermined and the result of chance alone.

We call this "soft" causality. Events are caused by prior (uncaused) events, but not determined by events earlier in the causal chain, which has been broken by the uncaused cause.

Determinism is critical for the question of free will. Strict determinism implies just one possible future. Chance means that the future is unpredictable. Chance allows alternative futures and the question becomes how the one actual present is realized from these alternative possibilities.

The departure required from strict determinism is very slight compared to the miraculous ideas associated with the "causa sui" (self-caused cause) of the ancients.

Even in a world that contains quantum uncertainty, macroscopic objects are determined to an extraordinary degree. But the macroscopic "laws of nature" are just statistical laws that "emerge" when large numbers of atoms or molecules get together. For large enough numbers, the probabilistic laws approach practical certainty.

Determinism is an emergent property.

Newton's laws of motion are deterministic enough to send men to the moon and back. Our Cogito Model of the Macro Mind is large enough to ignore quantum uncertainty for the purpose of the reasoning will. The neural system is robust enough to insure that mental decisions are reliably transmitted to our limbs.
We see a world of soft causality and adequate determinism.
We call this determinism, only ineffective for extremely small structures, "adequate determinism." It is adequate enough to predict eclipses for the next thousand years or more with extraordinary precision.

Belief in strict determinism, in the face of physical evidence for indeterminism, is only tenable today for dogmatic philosophy. We survey ten modern dogmas of determinism.

Phillipa Foot argued that because our actions are determined by our motives, our character and values, our feelings and desires, in no way leads to the conclusion that they are pre-determined from the beginning of the universe.

The presence of quantum uncertainty leads some philosophers to call the world indetermined. But indeterminism is somewhat misleading, with strong negative connotations, when most events are overwhelmingly "adequately determined." Nevertheless, speaking logically, if a single event is undetermined, then indeterminism is true, and determinism false.

There is no problem imagining that the three traditional mental faculties of reason - perception, conception, and comprehension - are all carried on more or less deterministically in a physical brain where quantum events do not interfere with normal operations.

There is also no problem imagining a role for randomness in the brain in the form of quantum level noise. Noise can introduce random errors into stored memories. Noise could create random associations of ideas during memory recall. This randomness may be driven by microscopic fluctuations that are amplified to the macroscopic level.

Our Macro Mind needs the Micro Mind for the free action items and thoughts in an Agenda of alternative possibilities to be de-liberated by the will. The random Micro Mind is the "free" in free will and the source of human creativity. The adequately determined Macro Mind is the "will" in free will that de-liberates, choosing actions for which we can be morally responsible.

Determinism must be disambiguated from its close relatives causality, certainty, necessity, and predictability.
The Emergence of Determinism
Since the physical world is irreducibly indeterministic at the base level of atoms and molecules, there is actually no strict determinism at any "level" of the physical world.

With random motions at the base level, what emerges at the higher level of the macroscopic physical world and the human mind is adequate determinism. Determinism is an abstract theoretical idea that simplifies physical systems enough to allow the use of logical and mathematical methods on idealized abstract "objects" and "events." The apparent "determinism" of classical physics is the consequence of averaging over extremely large numbers of microscopic particles.

Adequate determinism "emerges" when we have large enough objects to be averaging over vast numbers of atoms and molecules.

Determinism is an emergent property.
The Etymology of Determinism
The term (sic) determinism is first attested in the late fourteenth century, "to come to an end," also "to settle, decide," from O.Fr. determiner (12c.), from L. determinare "set limits to," from de- "off" + terminare "to mark the end or boundary," from terminus "end, limit."

The sense of "coming to a firm decision" (to do something) is from 1450.

Determination as a "quality of being resolute" dates from 1822.

Before the nineteenth century determinists were called Necessarians. William Belsham contrasted them (favorably) with the incoherent Libertarians in 1789, the first use of Libertarian. Libertarians were thought incoherent because liberty was thought to be unruly, random, unlawful, and - in a related term of the day - libertine.

Determinism appears in 1846 in Sir William Hamilton's edition of Thomas Reid's works as a note on p.87.

There are two schemes of Necessity - the Necessitation by efficient - the Necessitation by final causes. The former is brute or blind Fate; the latter rational Determinism.

At about the same time, it is used by theologians to describe lack of free will.

In 1855, William Thomson (later Lord Kelvin) wrote,

The theory of Determinism, in which the will is determined or swayed to a particular course by external inducements and forced habits, so that the consciousness of freedom rests chiefly upon an oblivion of the antecedents of our choice.

Ernst Cassirer claimed (mistakenly?) that Determinism in the philosophical sense of a "doctrine that everything that happens is determined by a necessary chain of causation" dates from the work of Emil du Bois-Reymond in 1876.

Note that ancient philosophers worried about this causal chain (ἄλυσις), but those philosophers who allowed the existence of chance, (Aristotle, Epicurus, Lucretius, and Alexander of Aphrodisias), denied such a causal chain, while maintaining that human decisions were caused by neither chance nor necessity but by a tertium quid - our autonomous human agency.

The adjective determinist appeared first in the Contemporary Review of October 1874 - "The objections of our modern Determinists." In the Contemporary Review of March 1885 R. H. Hutton described "The necessarian or determinist theory of human action."

William James's essay on The Dilemma of Determinism appeared at about the same time, in 1884. In it he coined the terms "soft determinism" (today's compatibilism), and "hard determinism" (strict determinsm, indeed, pre-determinism from the beginning of time).
Le déterminisme et son étymologie
http://www.informationphilosopher.com/freedom/determinism.html
The Problem of Free Will
The classic problem of free will is to reconcile an element of freedom with the apparent determinism in a world of causes and effects, a world of events in a great causal chain.
Determinists deny any such freedom.
Compatibilists redefine freedom. Although our will is determined by prior events in the causal chain, it is in turn causing and determining our actions. Compatibilists say that determinism by our will allows us to take moral responsibility for our actions.
Libertarians think the will is free when a choice can be made that is not determined or necessitated by prior events. The will is free when alternative choices could have been made with the same pre-existing conditions.

Freedom of the will allows us to say, "I could have chosen (and done) otherwise."
In a deterministic world, everything that happens follows ineluctably from natural or divine laws. There is but one possible future.
In the more common sense view, we are free to shape our future, to be creative, to be unpredictable.
From the ancient Epicureans to modern quantum mechanical indeterminists, some thinkers have suggested that chance or randomness was an explanation for freedom, an explanation for the unpredictability of a free and creative act. A truly random event would break the causal chain and nullify determinism, providing room for human freedom.
Freedom of human action does require the randomness of absolute unpredictability, but if our actions are the direct consequence of a random event, we cannot feel responsible. That would be mere indeterminism, as unsatisfactory as determinism.
Moreover, indeterminism appears to threaten reason itself, which seems to require certainty and causality to establish truth, knowledge, and the laws of nature.
Most philosophers in all ages have been committed to one or more of the dogmas of determinism, refusing to admit any indeterminism or chance. They described the case of "indeterminism is true" as a disaster for reason. They said chance was "obscure to human reason." They found "no medium betwixt chance and necessity."
Many scientists agree that science is predicated on strict causality and predictability, without which science itself, considered as the search for causal laws, would be impossible.
For those scientists, laws of nature would not be "laws" if they were only statistical and probabilistic. Ironically, some laws of nature turn out to be thoroughly statistical and our predictions merely probable, though with probabilities approaching certainty.
Fortunately, for large objects the departure from deterministic laws is practically unobservable. Probabilities become indistinguishable from certainties, and we can show there is an "adequate determinism" and a "soft causality."
In the next chapter, we review the history of the free will problem.
We then summarize the requirements for free will, and propose a working solution based on the past and current ideas of those philosophers and scientists who have addressed the free will problem.

Recent debate on the free will problem uses a taxonomy of positions that has caused a great deal of confusion, partly logical but mostly linguistic. Let's take a quick look at the terminology.
At the top level, there are two mutually exclusive positions, Determinism and Indeterminism.
Under Determinism, two more positions conflict, Compatibilism and Incompatibilism.
And under Indeterminism, Robert Kane in the Oxford Handbook of Free Will distinguishes three positions recently taken by Libertarians - Non-Causal, Agent-Causal, and Event-Causal.

Taxonomy of Free Will Positions

Instead of directly discussing models for free will, the debate is conducted indirectly.
Is free will compatible with determinism? is a frequently asked question. Most philosophers answer yes and describe themselves as compatibilists. They call libertarians "incompatibilists."
Is determinism true? is another frequent question. The answer, at least in the physical world, is now well known. Determinism is not "true." The physical world contains quantum randomness - absolute chance.
Chance does not mean that every event is completely undetermined and uncaused. And it does not mean that chance is the direct cause of our actions, that our actions are random in any way.
Nevertheless, the typical argument of determinists and compatibilists is that if our actions had random causes we could not be morally responsible.
To avoid the obvious difficulty for their position, most compatibilist philosophers simply deny the reality of chance. They hope that something will be found to be wrong with quantum mechanical indeterminism. Chance is unintelligible, they say, and thus there is no intelligible account of libertarian free will. Some dismiss free will (as many philosophers denied chance) as an illusion.
Recently, professional philosophers specializing in free will and moral responsibility have staked out nuanced versions of the familiar positions with new jargon, like broad and narrow incompatibilism, semicompatibilism, hard incompatibilism, and illusionism.
Awkwardly, the incompatibilist position includes both "hard" determinists, who deny free will, and libertarians, who deny determinism, making the category very messy.
Broad incompatibilists think both free will and moral responsibility are incompatible with determinism. Narrow incompatibilists think free will is not compatible, but moral responsibility is compatible with determinism.

Semicompatibilists are narrow compatibilists who are agnostic about free will and determinism but claim moral responsibility is compatible with determinism.
Hard incompatibilists think both free will and moral responsibility are not compatible with determinism. Illusionists are incompatibilists who say free will is an illusion.
Soft incompatibilists think both free will and moral responsibility are incompatible with strict determinism, but both are compatible with an adequate determinism.
Soft causalists are event-causalists who accept causality but admit some unpredictable events that are causa sui and which start new causal chains.
For those who know indeterminism is the case, at least in the microphysical world, many deny that chance and quantum randomness can be important for free will. Oddly, this includes agent-causalists, who postulate a non-physical origin for causes (like reasons in the agent's mind), and non-causalists, who claim volitions and intentions are simply uncaused.
For the "event-causal" theorists of free will, we can distinguish six increasingly sophisticated attitudes toward the role of chance and indeterminism. "Event-causal" theorists embrace the first two, but very few thinkers, if any, appear to have considered all six essential requirements for chance to contribute to libertarian free will.

Chance exists in the universe. Quantum mechanics is correct. Indeterminism is true, etc.

Chance is important for free will. It breaks the causal chain of determinism.

Chance cannot directly cause our actions. We cannot be responsible for random actions.

Chance can only generate random (unpredictable) alternative possibilities for action or thought. The choice or selection of one action must be adequately determined, so that we can take responsibility. And once we choose, the connection between mind/brain and motor control must be adequately determined to see that "our will be done."

Chance, in the form of noise, both quantum and thermal, must be ever present. The naive model of a single random microscopic event, amplified to affect the macroscopic brain, never made sense. Under what ad hoc circumstances, at what time, at what place in the brain, would it occur to affect a decision?

Chance must be overcome or suppressed by the adequately determined will when it decides to act, de-liberating the prior free options that "one could have done."

Of those thinkers who have considered most of these six aspects of chance, a small fraction have also seen the obvious parallel with biological evolution and natural selection, with its microscopic quantum accidents causing variations in the gene pool and macroscopic natural selection of fit genes by their reproductive success. Biology affords other examples of two-stage processes, with first chance, then adequately determined choice. For example, the immune system.
Chance
Chance is often defined as the opposite of Necessity. The English word derives from the Latin cadere - to fall, especially cadens a fall, falling.

Dictionary definitions refer to the fall of the dice, but the etymology suggests it is related to the grammatical idea of declension, which describes the falling or "leaning" away of the genitive, dative, and accusative cases from the "straight up" nominative case. The word connotes falling in the sense of decadence. Note the German for chance is Zufall.
Leucippus (440 B.C.E.) stated the first dogma of determinism, an absolute necessity.

Nothing occurs by chance (maton), but there is a reason (logos) and necessity (ananke) for everything.

Chance is regarded as inconsistent with causal determinism and with physical or mechanical determinism.

The idea that Chance and Necessity are the only two logical options, and that neither is compatible with free will and moral responsibility, is the basis for the standard argument against free will.

The first thinker to suggest a physical explanation for chance in the universe was Epicurus. Epicurus was influenced strongly by Aristotle, who regarded chance as a fifth cause. He said there must be cases in which the normally straight paths of atoms in the universe occasionally bend a little and the atoms "swerve" to prevent the universe and ourselves from being completely determined by the mechanical laws of Democritus.
Despite abundant evidence, many philosophers deny that real chance exists. If a single event is determined by chance, then indeterminism would be true, they say, and undermine the very possibility of certain knowledge. Some go to the extreme of saying that chance makes the state of the world totally independent of any earlier states, which is nonsense, but it shows how anxious they are about chance.
The Stoic Chrysippus (200 B.C.E.) said that a single uncaused cause could destroy the universe (cosmos), a concern shared by some modern philosophers, for whom reason itself would fail.

Everything that happens is followed by something else which depends on it by causal necessity. Likewise, everything that happens is preceded by something with which it is causally connected. For nothing exists or has come into being in the cosmos without a cause. The universe will be disrupted and disintegrate into pieces and cease to be a unity functioning as a single system, if any uncaused movement is introduced into it.

The core idea of chance and indeterminism is closely related to the idea of causality. Indeterminism for some is simply an event without a cause, an uncaused cause or causa sui that starts a new causal chain. If we admit some uncaused causes, we can have an adequate causality without the physical necessity of strict determinism - which implies complete predictability of events and only one possible future.
An example of an event that is not strictly caused is one that depends on chance, like the flip of a coin. If the outcome is only probable, not certain, then the event can be said to have been caused by the coin flip, but the head or tails result itself was not predictable. So this "soft" causality, which recognizes prior uncaused events as causes, is undetermined and the result of chance alone.
Even mathematical theorists of games of chance found ways to argue that the chance they described was somehow necessary and chance outcomes were actually determined. The greatest of these, Pierre-Simon Laplace, preferred to call his theory the "calculus of probabilities." With its connotation of approbation, probability was a more respectable term than chance, with its associations of gambling and lawlessness. For Laplace, the random outcomes were not predictable only because we lack the detailed information to predict. As did the ancient Stoics, Laplace explained the appearance of chance as the result of human ignorance. He said,

"The word 'chance,' then expresses only our ignorance of the causes of the phenomena that we observe to occur and to succeed one another in no apparent order."

Decades before Laplace, Abraham de Moivre had discovered the normal distribution (the bell curve) of outcomes for ideal random processes, like the throw of dice. Perfectly random processes produce a regular distribution pattern for many trials (the law of large numbers). Inexplicably, the discovery of these regularities in various social phenomena led Laplace and others to conclude that the phenomena were determined, not random. They simply denied chance in the world.
Chance is closely related to the ideas of uncertainty and indeterminacy. Uncertainty today is best known from Werner Heisenberg's principle in quantum mechanics. It states that the exact position and momentum of an atomic particle can only be known within certain (sic) limits. The product of the position error and the momentum error is equal to a multiple of Planck's constant of action. This irreducible randomness in physical processes established the existence of chance and indeterminism in the world.
But real chance and uncertainty had already entered physics fifty years earlier than Heisenberg, when Ludwig Boltzmann showed in 1877 that random collisions between atomic particles in a gas could explain the increase in entropy that is the Second Law of Thermodynamics.
In 1866, when Boltzmann first derived Maxwell's velocity distribution of gas particles, he did it assuming that the physical motion of each particle (or atom) was determined exactly by Newton's laws. In 1872, when he showed how his kinetic theory of gases could explain the increase in entropy, he again used strictly deterministic physics. But Boltzmann's former teacher Josef Loschmidt objected to his derivation of the second law. Loschmidt said that if time was reversed, the deterministic laws of classical mechanics require that the entropy would go down, not up.
So in 1877 Boltzmann reformulated his derivation, assuming that each collision of gas particles was not determined, but random. He assumed that the directions and velocities of particles after a collision depended on chance, as long as energy and momentum were conserved. He could then argue that the particles would be located randomly in "phase space" based on the statistical assumption that individual cells of phase space were equally probable. His H-Theorem produced a quantity which would go only up, independent of the time direction. Laws of nature became statistical. Max Born put statistical mechanics on a firm quantum mechanical basis in 1926, when he showed that Schrödinger's deterministic equation for the wave function predicts only probabilities for directions after an electron collision.
Boltzmann's student Franz S. Exner defended the idea of absolute chance and indeterminism as a hypothesis that could not be ruled out on the basis of observational evidence. Exner did this in his 1908 inaugural lecture at Vienna University as rector (two years after Boltzmann's death), and ten years later in a book written during World War I. But Exner's view was not the standard view. Ever since the eighteenth-century development of the calculus of probabilities, scientists and philosophers assumed that probabilities and statistical phenomena, including social statistics, were completely determined. They thought that our inability to predict individual events was due simply to our ignorance of the details.
In his 1922 inaugural address at the University of Zurich, What Is a Law of Nature?, Erwin Schrödinger said about his teacher,

"It was the experimental physicist, Franz Exner, who for the first time, in 1919, launched a very acute philosophical criticism against the taken-for-granted manner in which the absolute determinism of molecular processes was accepted by everybody. He came to the conclusion that the assertion of determinism was certainly possible, yet by no means necessary, and when more closely examined not at all very probable.

"Exner's assertion amounts to this: It is quite possible that Nature's laws are of thoroughly statistical character. The demand for an absolute law in the background of the statistical law — a demand which at the present day almost everybody considers imperative — goes beyond the reach of experience."

[Ironically, just four years later, after developing his continuous and deterministic wave theory of quantum mechanics, Schrödinger would himself "go beyond the reach of experience" searching for deterministic laws underlying the discontinuous, discrete, statistical and probabilistic indeterminism of the Bohr-Heisenberg school, to avoid the implications of absolute chance in quantum mechanics. Planck and Einstein too were repulsed by randomness and chance. "God does not play dice," was Einstein's famous remark.]
A major achievement of the Ages of Reason and Enlightenment was to banish absolute chance as unintelligible and atheistic. Newton's Laws provided a powerful example of deterministic laws governing the motions of everything. Surely Leucippus' and Democritus' original insights had been confirmed.
In 1718 Abraham De Moivre wrote a book called The Doctrine of Chances. It was very popular among gamblers. In the second edition (1738) he derived the mathematical form of the normal distribution of probabilities, but he denied the reality of chance. Because it implied events that God could not know, he labeled it atheistic.
Chance, in atheistical writings or discourse, is a sound utterly insignificant: It imports no determination to any mode of existence; nor indeed to existence itself, more than to non existence; it can neither be defined nor understood.

As early as 1784, Immanuel Kant had argued that the regularities in social events from year to year showed that they must be determined.

"Thus marriages, the consequent births and the deaths, since the free will seems to have such a great influence on them, do not seem to be subject to any law according to which one could calculate their number beforehand. Yet the annual (statistical) tables about them in the major countries show that they occur according to stable natural laws."

In the early 1800's Adolphe Quetelet and Henry Thomas Buckle argued that these regularities in social physics proved that individual acts like marriage and suicide were determined by natural law.
Franz Exner was not alone in defending chance before quantum uncertainty. In the nineteenth century in America, Charles Sanders Peirce coined the term "tychism" for his idea that absolute chance was the first step in three steps to "synechism" or continuity.

Peirce was influenced by the social statisticians, Buckle and Quetelet, by French philosophers Charles Renouvier and Alfred Fouillee, who also argued for some absolute chance, by physicists James Clerk Maxwell and Ludwig Boltzmann, but most importantly by Kant and Hegel, who saw things arranged in the triads that Peirce so loved.
Quetelet and Buckle thought they had established an absolute deterministic law behind all statistical laws. Buckle went so far as to claim it established the lack of free will.
Renouvier and Fouillee introduced chance or indeterminism simply to contrast it with determinism, and to discover some way, usually a dialectical argument like that of Hegel, to reconcile the opposites. Renouvier argues for human freedom, but nowhere explains exactly how chance might contribute to that freedom, other than negating determinism.
Maxwell may have used the normal distribution of Quetelet and Buckle's social physics as his model for the distribution of molecular velocities in a gas. Boltzmann also was impressed with the distribution of social statistics, and was initially convinced that individual particles obeyed strict and deterministic Newtonian laws of motion.
Peirce does not explain much with his Tychism, and with his view that continuity and evolutionary love is supreme, may have had doubts about the importance of chance. Peirce did not propose chance as directly or indirectly providing free will. He never mentions the ancient criticisms that we cannot accept responsibility for chance decisions. He does not really care for chance as the origin of species, preferring a more deterministic and continuous lawful development, under the guidance of evolutionary love. But Peirce does say clearly, well before Exner, that the observational evidence simply does not establish determinism.
It remained for William James, Peirce's close friend, to assert that chance can provide random unpredictable alternatives from which the will can choose or determine one alternative. James was the first thinker to enunciate clearly a two-stage decision process, with chance in a present time of random alternatives, leading to a choice which selects one alternative and transforms an equivocal ambiguous future into an unalterable determined past. There are undetermined alternatives followed by adequately determined choices.

"The stronghold of the determinist argument is the antipathy to the idea of chance...This notion of alternative possibility, this admission that any one of several things may come to pass is, after all, only a roundabout name for chance...

What is meant by saying that my choice of which way to walk home after the lecture is ambiguous and matter of chance?...It means that both Divinity Avenue and Oxford Street are called but only one, and that one either one, shall be chosen." (James, The Dilemma of Determinism, in The Will to Believe, 1897, p.155)

Chance is critically important for the question of free will because strict necessity implies just one possible future. Absolute chance means that the future is fundamentally unpredictable at the levels where chance is dominant. Chance allows alternative futures and the question becomes how the one actual present is realized from these potential alternative futures.
The amount of chance and the departure from strict causality required for free will is very slight compared to the miraculous ideas often associated with the "causa sui" (self-caused cause) of the ancients. For medieval philosophers, only God could produce a causa sui, a miracle. Modern quantal randomness, unless amplified to the macroscopic world, is often insignificant, not a miracle at all.
Despite David Hume's critical attack on causality, many philosophers embrace causality strongly, including Hume himself in his other writings, where he dogmatically asserts "'tis impossible to admit of any medium betwixt chance and an absolute necessity." Since Chrysippus twenty-two centuries ago, philosophers still connect causality to the very possibility of logic and reason.
Bertrand Russell said "The law of causation, according to which later events can theoretically be predicted by means of earlier events, has often been held to be a priori, a necessity of thought, a category without which science would not be possible." (Russell, External World p.179) Although he felt some claims for causality might be excessive, Russell was unwilling to give up strict determinism, saying "Where determinism fails, science fails."(Determinism and Physics, p.18)
Henri Poincaré said "Every phenomenon, however trifling it be, has a cause, and a mind infinitely powerful and infinitely well-informed concerning the laws of nature could have foreseen it from the beginning of the ages. If a being with such a mind existed, we could play no game of chance with him ; we should always lose. For him, in fact, the word chance would have no meaning, or rather there would be no such thing as chance."
We know that even in a world with microscopic chance, macroscopic objects are determined to an extraordinary degree. Newton's laws of motion are deterministic enough to send men to the moon and back. In our Cogito model, the Macro Mind is macroscopic enough to ignore quantum uncertainty for the purpose of the reasoning will. The neural system is robust enough to insure that mental decisions are reliably transmitted to our limbs.
We call this kind of determinism "adequate determinism." Despite quantum uncertainty, the world is adequately determined to send men to the moon. Quantum uncertainty leads some philosophers to fear an undetermined world of chance, one where Chrysippus' imagined collapse into chaos would occur and reason itself would fail us. But the modest indeterminism required for free will is no chaotic irrational threat, since most physical and mental events are overwhelmingly "adequately determined."
There is no problem imagining that the three traditional mental faculties of reason - perception, conception, and comprehension - are all carried on with "adequate determinism" in a physical brain where quantum events and thermal noise do not interfere with normal operations.
There is also no problem imagining a role for chance in the brain in the form of quantum level noise (as well as pre-quantal thermal noise). Noise can introduce random errors into stored memories. Noise could create random associations of ideas during memory recall. Many scientists have speculated that this randomness may be driven by microscopic fluctuations that are amplified to the macroscopic level. This would not happen in some specific location in the brain. It is most likely a general property of all neurons.
We distinguish seven increasingly sophisticated ideas about the role of chance and indeterminism in the question of free will. Many libertarians have accepted the first two. Determinist and compatibilist critics of free will make the third their central attack on chance, claiming that it denies moral responsibility. But very few thinkers appear to have considered all seven essential requirements for chance to contribute to libertarian free will.

Chance exists in the universe. Quantum mechanics is correct. Indeterminism is true, etc.

Chance is important for free will because it breaks the causal chain of determinism.

But chance cannot directly cause our actions. We cannot be responsible for random actions.

Chance can only generate random (unpredictable) alternative possibilities for action or thought. The choice or selection of one action must be adequately determined, so that we can take responsibility. And once we choose, the connection between mind/brain and motor control must be adequately determined to see that "our will be done."

Chance, in the form of noise, both quantum and thermal noise, must always be present. The naive model of a single random microscopic event, amplified to affect the macroscopic brain, never made sense. Under what ad hoc circumstances, at what time, at what place in the brain, would it occur to affect a decision?

Chance must be overcome or suppressed by the adequately determined will when it decides to act, de-liberating the prior free options that "one could have done."

To the extent that chance is not completely suppressed by the will, the resulting choice can be considered to have an element of randomness. The agent can still take responsibility for allowing the choice to be partially or completely random, the equivalent of flipping a mental coin.

Of those thinkers who have considered most of these aspects of chance, a small fraction have also seen the obvious parallel with biological evolution and natural selection, with its microscopic quantum accidents causing variations in the gene pool and macroscopic natural selection of fit genes by their reproductive success.
Our Macro Mind needs the Micro Mind for the free action items and thoughts in an Agenda of alternative possibilities to be de-liberated by the will. Chance in the Micro Mind is the "free" in free will and the source of human creativity. The adequately determined Macro Mind is the "will" in free will that de-liberates, choosing actions for which we can be morally responsible.
The Etymology of Chance
The ancient philosophers used a small number of words to express important philosophical concepts like chance and necessity. Tracing the etymology back to proto-Indo-European produces some surprising insights into what the ancients may have been thinking.

We are not certain of the exact words used by Epicurus to describe his "swerve" of the atoms. But since the swerve is critically important in the first version of libertarian freedom, it is worth investigating the root meanings for the words Epicurus and Lucretius used.
Indo-European Greek Latin German English
ai- (to give, allot), suffixed *ai-t-ya, Greek, aitia (cause), suffixed *ai-ta-, Greek, diaitan (to decide) αιτία (cause) - - aetiology, diet
ank- (to bend) ἀνάγκη (necessity) - - angle, ankle
kad- (to fall) - cadere (to fall) - decadent, case, chance, accident
ked- (to go, yield), suffixed *ne-ked-ti- (necessity) - cedere (to go away) - cede, necessity
klei- (to lean) κλίνειν clinare - decline
- μάτην - - random, for no reason
- τύχη - - chance

Case names Greek Latin German
nominative (name, noun) ἠ ὀρθή, ἠ ὀνοματική (πτῶσις) nominativus (casus) Nominativ (Fall)
genitive (kind) ἠ γενική genitivus Genitiv
dative (giving) ἡ δοτική dativus Dativ
accusative (cause) ἡ αἰτιατική accusativus Akkusativ

All these words carry strong connotations of moral responsibility. More specifically, the connotations for cases (other than the nominative) are negative, of straying from the straight path, of leaning, bending, and falling. By contrast, the nominative is standing upright (ὀρθή - ortho), straight and direct (εὐθεῖα).

Now falling was the fundamental notion of the grammarians (e.g., Dionysius Thrax), when they describe all the cases as declining or falling from the nominative case. The Greek word for case is πτῶσις (to fall), the Latin casus, from cadere (to fall). The German Fall is the origin of our word fall.

In English, we inflect nouns, showing that they bend away from the nominative case. In German, Beugung, means bending in the sense of bending the law to pervert justice. We decline the nouns in Latin. As a result, the grammatical cases imply decadence. They are crooked, where the nominative is straight.

The accusative case is very interesting, because the root meaning is (toward the) cause (ad causa). The word "accuse" has all the implications of legal and moral responsibility. In Greek the αιτία are the explanatory causes responsible for an event.

Our English word for chance derives from Latin cadentia. Some take it to mean the fall of the dice in a game of chance, but it seems equally plausible that the idea of falling away from the upright direction of the nominative is also a source of the meaning.

This might explain what Epicurus means when he says an atom "swerves" on occasion. He means it departs from the upright nominative case. The Greek κλίνειν means to lean. Lucretius uses declinando and Cicero inclinando.

Let's look more critically at what Epicurus may have said, according to Lucretius and Cicero especially.
Le principe de la chance
http://www.informationphilosopher.com/freedom/chance.html
Le concept du "Free Will"
http://www.informationphilosopher.com/freedom/problem/
Thomas Hobbes
(1588-1679)

Thomas Hobbes was a determinist.

"That which I say necessitates and determinates every action is the sum of all those things which, being now existent, conduce and concur to the production of the action hereafter, whereof if any one thing were wanting, the effect could not be produced. This concourse of causes, whereof every one is determined to be such as it is by a like concourse of former causes, may well be called the decree of God." (Of Liberty and Necessity, 1654, § 11)

For Hobbes, the idea that one could ever do otherwise was a contradiction and nonsense.

"I hold that ordinary definition of a free agent, namely that a free agent is that which, when all things are present which are needful to produce the effect, can nevertheless not produce it, implies a contradiction and is nonsense; being as much as to say the cause may be sufficient, that is necessary, and yet the effect shall not follow." (§ 32)

But Hobbes was also the modern inventor of compatibilism, the idea that necessary causes and voluntary actions are compatible. (In antiquity, compatibilism was first proposed by the Stoic Chrysippus)

"when first a man has an appetite or will to something, to which immediately before he had no appetite nor will, the cause of his will is not the will itself, but something else not in his own disposing. So that whereas it is out of controversy that of voluntary actions the will is the necessary cause, and by this which is said the will is also caused by other things whereof it disposes not, it follows that voluntary actions have all of them necessary causes and therefore are necessitated." (§ 30)

In his 1656 book The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, Hobbes presents the religious controversy in his day between the Catholic church, which endorsed a "free will" for man, and the various protestant sects, most of which denied such freedom (Arminianism an exception).

Note the tertium quid - necessity, chance, and freedom
"You shall find in this little volume the questions concerning necessity, freedom, and chance, which in all ages have perplexed the minds of curious men, largely and clearly discussed, and the arguments on all sides, drawn from the authority of Scripture, from the doctrine of the Schools, from natural reason, and from the consequences pertaining to common life, truly alleged and severally weighed between two persons who both maintain that men are free to do as they will and to forbear as they will. The things they dissent in are that the one holds that it is not in a man's power now to choose the will he shall have anon; that chance produces nothing; that all events and actions have their necessary causes; that the will of God makes the necessity of all things. The other, on the contrary, maintains that not only the man is free to choose what he will do, but the will also to choose what it shall will; that when a man wills a good action, God's will concurs with his, else not; that the will may choose whether it will will or not; that many things come to pass without necessity, by chance; that though God foreknow a thing shall be, yet it is not necessary that that thing shall be, inasmuch as God sees not the future as in its causes but as present. In sum, they adhere both of them to the Scripture, but one of them is a learned School-divine, the other a man that does not much admire that kind of learning.

T.H.

The occasion of the controversy [namely the debates between Hobbes and Bishop Bramhall]
Whether whatsoever comes to pass proceed from necessity, or some things from chance, has been a question disputed amongst the old philosophers long time before the incarnation of our Saviour, without drawing into argument on either side the almighty power of the Deity.
Hobbes is simply mistaken here - both Aristotle and Epicurus described a third way other than necessity and chance - what "depends on us"
But the third way of bringing things to pass, distinct from necessity and chance, namely, free-will, is a thing that never was mentioned amongst them, nor by the Christians in the beginning of Christianity. For Saint Paul, that disputes that question largely and purposely, never uses the term of `free-will'; nor did he hold any doctrine equivalent to that which is now called the doctrine of free-will, but derives all actions from the irresistible will of God, and nothing from the will of him that runs or wills. But for some ages past, the doctors of the Roman Church have exempted from this dominion of God's will the will of man, and brought in a doctrine that not only man but also his will is free, and determined to this or that action not by the will of God, nor necessary causes, but by the power of the will itself. And though by the reformed Churches instructed by Luther, Calvin, and others, this opinion was cast out; yet not many years since it began again to be reduced by Arminius and his followers, and became the readiest way to ecclesiastical promotion; and by discontenting those that held the contrary, was in some part the cause of the following troubles; which troubles were the occasion of my meeting with the Bishop of Derry at Paris, where we discoursed together of the argument now in hand; from which discourse we carried away each of us his own opinion, and for aught I remember, without any offensive words, as 'blasphemous', 'atheistical', or the like, passing between us; either for that the Bishop was not then in passion or suppressed his passion, being then in the presence of my Lord of Newcastle.

But afterwards the Bishop sent to his Lordship his opinion concerning the question in writing, and desired him to persuade me to send an answer thereunto likewise in writing. There were some reasons for which I thought it might be inconvenient to let my answer go abroad; yet the many obligations wherein I was obliged to him, prevailed with me to write this answer, which was afterwards, not only without my knowledge but also against my will, published by one that found means to get a copy of it surreptitiously. And thus you have the occasion of this controversy.
http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/hobbes/of_liberty_and_necessity.html
Résumé : présentation des diverses formes de déterminisme
Le déterminisme est une théorie philosophique selon laquelle les phénomènes naturels et les faits humains sont causés par leurs antécédents.
Le déterminisme populaire ou fatalisme:
exprime la résignation, puisque tout est déterminé, la liberté n'est qu'une invention naïve et inutile. L'univers autant que l'esprit humain ne sont que des mécanismes dont le sort est décidé à l'avance. Le libre-arbitre n'existant pas, la responsabilité n'est pas non plus un concept réel. On n'est pas responsable de nos actes puisqu'ils sont déjà déterminés. "Aux yeux du fataliste, le phénomène est nécessaire c'est-à-dire qu'il doit survenir indépendamment des conditions, il est nécessaire alors que pour le déterministe, c'est le rapport entre le phénomène et ses conditions qui est nécessaire." (http://agora.qc.ca/Dossiers/Determinisme)
Le déterminisme théologique:
soutient l'idée que tout est formé par la volonté de Dieu, par la Providence. Et puisque Dieu est l'auteur de ce monde et de chacun des actes, l'univers est réellement le meilleur des mondes possibles. L'humain n'a pas de libre-arbitre puisque Dieu connaît et agit sur toute la séquence de ce qui est arrivé et de ce qui arrivera.
Le déterminisme métaphysique:
consiste à croire que tout ce qui se produit dans l'univers n'aurait pas pu être différent ; tout ce qui arrive est nécessaire, et la contingence n'est qu'une illusion causée par l'ignorance humaine. C'est une forme de Destin qui balance tout ce qui arrive dans un énorme cercle qui n'a pas de cause ni de conséquence.
Le déterminisme scientifique
: présente l'idée qu'il existe des liens, des relations entre les évènements. On présuppose que les évènements observables ont des causes qui sont déterminables. La psychologie, en tant que science, suppose de la même manière que nos comportements sont observables et mesurables, et qu'ils viennent de certaines causes. Toutes les perspectives supposent ainsi que les comportements sont prévisibles si l'on arrive à connaître tout ce qu'il y a à savoir sur le sujet ; ce ne serait que le choix du type de cause qui ammènerait à une approche ou à une autre (ex: inconscient est la cause des comportement). Mais, dans tous les cas, les humains seraient des êtres déterminés.
Pierre-Simon, Marquis de Laplace
Astronome et physicien français 1745-1827
Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Œuvres, Gauthier, Villars, vol. II, 1, pp. 6-7 (1886).

« Nous devons envisager l’état présent de l’Univers comme l’effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui pour un instant donné connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’Univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, seraient présents à ses yeux. »
Immanuel Kant
Philosophe allemand
1724 à 1804
Propose l'idée que la liberté ne serait pas un phénomène naturel, mais plutôt une idée transcendantale. Expliquer la liberté est automatiquement la détruire, puisqu'on lui impose des limites ; c'est-à-dire tout ce que la liberté n'est pas. Lorsque vient le temps d'identifier si un individu est responsable ou non, il importe de prendre ou bien un point de vue moral ou bien un point de vue scientifique.
Mais si les humains sont déterminés, que fait-on de la liberté et du libre-arbitre, tout comme de la morale et de la responsabilité? C'est ce qui anime le débat déterminisme contre liberté depuis plusieurs siècles.
Introduction au labyrinthe du déterminisme
Ce projet est un peu comme le concept du déterminisme lui-même; vaste et complexe. L'apparition d'un thème en entraîne d'autres à sa suite, comme si le sujet n'avait pas de fin. Pourtant, nous nous avons dû nous limiter dans la recherche, et donc nous présenterons les types de déterminisme, le lien entre la liberté et le déterminisme, l'idée de la morale et de la responsabilité en lien avec l'idée du libre-arbitre, l'évolution du terme lui-même, les différentes branches du déterminisme, le principe de causalité et le lien avec le hasard et la chance. Chacun de ces concepts sera lié à des personnages historiques qui y auront contribué. Nous présentons les résumés de nos lectures dans une séquence principale, mais vous êtes libres (dans la mesure où vous pouvez l'être, en tant qu'organismes déterminés) d'écumer la présentation pour chercher plus d'information sur le sujet qui vous intéresse. Des sites internet et des articles, tout comme des vidéos éducatifs, sont à votre porté dans cette gigantesque présentation de thèmes liés au déterminisme. Nous avons ignoré la barrière de la langue en incorporant tant de l'information anglaise que française.

(Larousse en ligne http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/d%C3%A9terminisme/42758)
René Descartes
Philosophe, mathématicien et physicien français
1596 à 1650
Selon Descartes, Dieu existe puisque la simple idée d'une existence parfaite nous serait inconcevable si l'on n'était pas exposé à l'influence de Dieu. Connaître Dieu ne peut que vouloir dire qu'il existe. Donc, puisque la vérité absolue et le bien absolu existe et que nous ne sommes que les parties de cet Auteur, comment les humains arrivent-ils à faire des erreurs ou à faire du mal? C'est que nous faisons des erreurs de jugement causées par la dualité de notre âme et de notre corps. Le fait même que nous soyons en mesure de faire des erreurs ou de choisir de faire le mal implique que nous sommes libres ; que nous disposons d'un libre-arbitre.

René Descartes
René Descartes

Philosophe, mathématicien et physicien français (La Haye, aujourd'hui Descartes, Indre-et-Loire, 1596-Stockholm 1650).
René DescartesRené Descartes

Premier philosophe moderne, dans la mesure où il met un terme à la longue suprématie de l’aristotélisme (interprétation médiévale de l’enseignement d’Aristote), René Descartes a le projet de fonder une science universelle. En prenant pour point de départ le sujet connaissant, il propose une méthode inédite fondée sur le doute radical, qui vise la certitude, autrement dit l’absence de doute.
Il fera ainsi reposer tout son système sur les deux seules vérités absolument certaines découlant immédiatement de ce doute : la certitude de sa propre existence (ou conscience) – « je pense, donc je suis » – et l’idée de Dieu. Ces réflexions le mèneront ensuite à étudier la nature de l’union entre l’âme et le corps, ainsi que la nature des passions, c'est-à-dire l’ensemble du champ affectif humain, passerelle entre le corps et l’âme.
Descartes a par ailleurs donné son nom à des outils de réflexion mathématique qu’il a contribué à créer, tels les coordonnées cartésiennes. Comme Galilée, il innove en publiant ses ouvrages (soit d'emblée, soit par une traduction) dans une langue courante, le français, et non plus seulement en latin, jusque là langue commune des savants de par l’Europe.
La plupart des grands métaphysiciens ont reconnu leur dette envers Descartes, même si le cartésianisme, qui a regroupé plusieurs tendances, reste une notion floue. L’esprit cartésien passe encore pour être l’esprit français par excellence.

Formation

Descartes est né en Touraine en 1596 et reçoit une formation classique, qu’il complète par la connaissance des arts d’agrément et les talents militaires et juridiques (il obtient une licence en droit en 1616) nécessaires à un jeune noble de la noblesse de robe. Il se complaît dans l’étude des mathématiques.

Pérégrinations

Il voit comme une période d’aventures formatrices ses années d’engagement ( à partir de 1618) dans les armées de princes étrangers, mais aussi ses voyages jusqu’en Poméranie, par lesquels il glane et engrange des éléments de réflexion philosophique et d’analyse scientifique.

Méditations et dernier voyage

De 1629 à 1649, il réside en Hollande et vit en ermite malgré ses nombreux changements de résidence. Il publie le résultat de ses études et réflexions, tout en correspondant avec ses partisans et répondant à ses détracteurs. Il meurt à Stockolm, en 1650, après quelques mois intenses auprès de la reine Christine de Suède, férue de philosophie.

Principales œuvres

Le Discours de la méthode (1637), traduit en latin en 1644, sert de préface à trois traités, la Dioptrique, les Météores et la Géométrie. Suivront les Méditations métaphysiques(1641), suivies des Objections et réponses, puis les Principes de la philosophie (1644), et enfin Les passions de l'âme (1649).

Paroles célèbres

Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n'ont point coutume d'en désirer plus qu'ils en ont. (Discours de la méthode, première partie).
1. Une vie européenne
1.1. Une éducation solide

Fils d’un conseiller au parlement de Rennes, Descartes fait ses études chez les jésuites du collège de La Flèche, fondé par Henri IV et qui vient d’ouvrir. Si Descartes se félicitera toujours du talent et du dévouement de ses maîtres, notamment du P. Marin Mersenne, il jugera sévèrement le programme des études, sans unité et ne donnant aucune « assurance » dans les fins à poursuivre.

La morale, enseignée de façon littéraire, revient à prêcher la vertu sans aucune démonstration. L'enseignement de la philosophie est consciemment orienté vers la théologie, dont la philosophie est la servante. Seules les mathématiques trouvent grâce devant le jugement de Descartes ; mais leur enseignement est orienté vers les applications pratiques et sert à l'art militaire, essentiel pour un gentilhomme. Ainsi Descartes se plaint qu'on n'ait « rien bâti dessus de plus relevé ».

Au sortir du collège, il complète son éducation en apprenant la danse, l'équitation et l'escrime. La philosophie et les plaisirs du monde se disputent quelque temps la personnalité du jeune noble (noblesse de robe), destiné par son père au service du roi. À Paris, en même temps qu'il s'adonne aux jeux, surtout à ceux où l'intelligence a plus de part que le hasard, il fréquente le mathématicien Claude Mydorge (1585-1647) et son ancien maître l’abbé Marin Mersenne. Il se consacre ensuie à l’étude des mathématiques et obtient (1616) baccalauréat et licence en droit.
1.2. Le soldat philosophe

Descartes s’engage (1618) un temps dans l’armée du prince Maurice de Nassau, puis dans celle de Maximilien de Bavière, contre le roi de Bohême. (→ guerre de Trente Ans). Il rencontre et entame une correspondance avec Isaac Beeckman, docteur en médecine, professeur à l’Université de Caen, avec qui il s’entretient à propos de divers problèmes mathématiques.

Parcourant l’Europe à la recherche de stimulants contacts intellectuels lors de riches échanges verbaux ou épistolaires avec de nombreux savants, il a, un soir d’hiver 1619 dans un village allemand, la révélation d’une « science admirable » dont il conçoit les fondements. Après cette fameuse nuit, il visite encore le monde en allant de Souabe en Autriche, en Bohême, en Hongrie, en Poméranie. En remontant l'Elbe, il oblige, par sa grande résolution et sa promptitude à tirer l'épée, des mariniers qui voulaient l'assassiner à le conduire à bon port.
Fresque de la SorbonneFresque de la Sorbonne

Ayant renoncé au métier des armes, Descartes passe l'hiver de 1621 en Hollande, puis revient en France en 1622 pour prendre possession des terres poitevines, héritage de sa mère. Il fait en 1623 un voyage de plusieurs mois en Italie, pour revenir en France et demeurer à Paris jusqu'en 1629. De son séjour parisien datent les Règles pour la direction de l'esprit, traité inachevé qui ne sera publié qu'en 1701. En 1628, il est au siège de La Rochelle dans les troupes françaises.
1.3. La spéculation philosophique et ses risques

À la recherche d'un « pays médiocrement froid où il ne serait pas connu », autrement dit d'un climat convenant à sa santé, qu’il pense fragile, et d'une solitude propice à la méditation philosophique, Descartes se retire en Hollande ; il y restera presque vingt ans, préservant jalousement sa solitude, changeant souvent de résidence et menant le train d'un gentilhomme. Au nombre de ses amis sera le diplomate et poète Constantijn Huygens (1596-1687), père de Christiaan Huygens.

Il s'occupe, d'abord, beaucoup de physique et travaille à composer ses Méditations métaphysiques. En 1631, il fait une incursion en Angleterre. En 1633, Reneri, le premier professeur de philosophie cartésienne, obtient une chaire à Deventer. À la suite de la nomination de Reneri, l'université d'Utrecht devient un foyer de la pensée cartésienne. Descartes vient habiter près de lui et compose le Monde ou le Traité de la lumière. Tout est achevé l'été 1633, lorsque, au moment de l'impression, Descartes apprend la condamnation de Galilée par les inquisiteurs du Saint-Office pour avoir soutenu le mouvement de la Terre. Ayant introduit cette thèse dans sa physique, il renonce à sa publication.

Afin de donner un échantillon de sa doctrine, de connaître les réactions des autorités, Descartes publie en 1637 trois petits traités, la Dioptrique, les Météores et la Géométrie, précédés du Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité à travers les sciences.

En 1640, il est très affecté par la mort de sa fille Francine, qu'il a eue d'une femme nommée Hélène, une servante probablement. La mort de cette enfant de cinq ans lui cause une profonde douleur.

C'est en 1641 qu'il publie les Méditations sur la philosophie première, en projet depuis dix ans, qui exposent le système complet de la métaphysique cartésienne, qui déclenchent la polémique. Son espoir de rallier autour de sa doctrine tout le monde savant et d'imposer sa physique comme matière universelle d'enseignement des écoles s'en trouve contrarié.

En 1644, Descartes publie les Principes de la philosophie, dédiés à Élisabeth de Bohême, fille de l'Électeur palatin Frédéric V. La correspondance qu'ils échangèrent reste essentielle pour la compréhension de la morale cartésienne. Les observations d'Élisabeth sur le problème de l'union de l'âme et du corps décideront finalement Descartes à écrire son traité Les passions de l'âme (1649).

En septembre 1649, il se résout à quitter la Hollande pour Stockholm, à l’invitation de la reine Christine de Suède. C'est là qu'affaibli par le rythme soutenu et matinal des entretiens avec la souveraine comme par les frimas, il succombe à une pneumonie, le 11 février 1650.
2. Le projet de Descartes d'une science universelle
2.1. La « science universelle » et la méthode cartésienne

Mettre de l’unité dans les sciences, tel est le souci de Descartes. Sa volonté première est de substituer à la science incertaine du Moyen Âge une science qui aurait le même degré de certitude que celui des mathématiques. Cette extension de la certitude des mathématiques à l’ensemble de tous les savoirs prendra le nom, dans les Règles pour la direction de l’esprit, de Mathesis Universalis, la mathématique universelle.
L’unité de l’esprit connaissant
René Descartes à sa table de travailRené Descartes à sa table de travail

C’est dans l’unité de l’esprit connaissant que cette science universelle va trouver sa première condition. Dans la première des Règles pour la direction de l’esprit, Descartes affirme que les différents savoirs dont peut se glorifier l’homme sont tous issus de la même sagesse. C’est toujours une pensée unifiée qui est à l’œuvre dans la science. Cette sagesse est capable, à elle seule, d’éclairer les objets de chacune des sciences particulières, tout comme le Soleil éclaire l’ensemble des objets visibles.
L’unité des lois

Pour que cette unité soit possible, le monde doit lui-même être fait d’une seule et même matière ; la sagesse humaine pourra ainsi s’y appliquer simplement. Autrement dit, l’astronomie, la physique et la biologie doivent obéir aux mêmes lois. Cependant, il faut constituer une méthode pour découvrir ces lois.
2.2. La méthode de Descartes
René Descartes, page de titre du Discours de la méthodeRené Descartes, page de titre du Discours de la méthode

La méthode cartésienne est un ensemble de règles simples et certaines qui permettent :
– premièrement, d’éviter l’erreur, ce qui constitue l’aspect critique de la méthode ;
– deuxièmement, de découvrir la vérité dans toutes les matières, selon de bonnes règles de recherche scientifique (aspect heuristique de la méthode).
La retenue critique

Parce que les situations de la vie quotidienne réclament rapidité et efficacité, les hommes sont naturellement enclins à juger vite. L’esprit humain a tendance à reproduire cette rapidité de jugement dans des matières scientifiques qui exigent pourtant une certaine retenue.

L’aspect critique de la méthode consiste alors en un effort de la volonté pour suspendre notre assentiment à tout ce qui n’est ni clair, ni distinct.
Est claire l’idée qui est immédiatement présente à l’esprit, qui se manifeste à lui par le biais d’une intuition directe.
Est distincte l’idée dont le contenu nous apparaît de façon assez nette pour que nous puissions la séparer de toutes les autres.

Parallèlement, deux sources d’erreur inclinent l’esprit à prendre le faux pour le vrai :
– la prévention, c'est-à-dire, dans le langage de l’époque, l’ensemble des préjugés, pour Descartes accumulés depuis l’enfance ;
– la précipitation, autrement dit le défaut d’un jugement trop hâtif.

Tel est alors l’énoncé du premier précepte de la méthode : « Ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle : c'est-à-dire (…) éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et (…) ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute. »
Les autres règles

La méthode est donc d’abord un outil critique grâce auquel le chercheur peut éviter l’erreur. Mais c’est aussi un ensemble de procédés permettant à la recherche d’aboutir à des découvertes :
– Règle de l’analyse : « Diviser chacune des difficultés que j’examinerais en autant de parcelles qu’il se pourrait, et qu’il serait requis pour les mieux résoudre. », c’est-à-dire décomposer en autant de points que l’on peut résoudre.
– Règle de la synthèse : « Conduire par ordre mes pensées en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour remonter, peu à peu, comme par degrés, jusqu’à la connaissance des plus composées (…). » La synthèse part des éléments découverts par l’analyse pour construire des connaissances complexes.
– Règle du dénombrement : « Faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre », c’est-à-dire n’avoir rien laissé de côté dans le raisonnement.
Fondements de la théorie cartésienne de la connaissance
René Descartes, Discours de la méthodeRené Descartes, Discours de la méthode

Derrière ces règles de la méthode se dissimulent les éléments d’une théorie de la connaissance sans lesquels celles-ci demeurent inintelligibles. De quels outils la connaissance dispose-t-elle pour l’application de ces règles de la méthode ?
– L’intuition est le fondement de la connaissance. Elle présente chaque terme et permet de les apercevoir.
– La déduction ou l'inférence (voire l'induction) est ce qui permet de passer d’un terme à l’autre en apercevant, avec l’aide de l’intuition, leur liaisons et leurs rapports.
– L’ordre, enfin, qui se sert des différents rapports et liaisons issues de la déduction pour remplacer le chaos de l’expérience par un complexe ordonné.
3. Découvertes et innovations scientifiques de Descartes

Grâce à cette méthode, Descartes a concouru à de nombreuses réformes et découvertes dans le domaine des sciences, de l’algèbre à l’astronomie, en passant par la physique. (Tous les domaines ne lui ont pas donné les mêmes satisfactions. Très au fait des recherches de ses contemporains, par exemple des avancées de Harvey sur la circulation sanguine, il a consacré beaucoup de temps à l'étude de la médecine.)
3.1. Algèbre et géométrie

Descartes donne d'abord une signification géométrique aux quatre opérations élémentaires de l'arithmétique (addition, soustraction, multiplication et division) et à l'extraction des racines carrées. Il établit ainsi que la géométrie euclidienne est fondée sur la structure du corps des nombres réels, contribuant de cette façon à créer, à peu près de toutes pièces, ce que l'on appellera vers 1800 la « géométrie analytique ».

Il emprunte au mathématicien de l'Antiquité Apollonios de Perga l'utilisation d'un repère de référence formé d'un point origine, d'un axe des abscisses issu de ce point et d'une direction fixe pour les ordonnées ; les coordonnées dites cartésiennes dérivent de ce procédé.

Pour en savoir plus, voir l'article géométrie (paragraphe Géométrie euclidienne).

Descartes a par ailleurs réformé le système de notation algébrique. Aux signes complexes tirés du grec ou de l’hébreu, il substitue la notation des équations en lettres minuscules pour désigner les valeurs connues (a, b, c) et l’utilisation des trois dernières lettres de l’alphabet en minuscules pour les inconnues (x, y, z).

Enfin, avec une prescience remarquable, il distingue les nombres algébriques des nombres transcendants et entrevoit l'impossibilité de résoudre par radicaux la plupart des équations algébriques.

L'influence de l'œuvre mathématique de Descartes sera surtout sensible chez Leibniz et Newton.
3.2. Physique, sciences de la vie, astronomie
René Descartes, Discours de la méthode : la DioptriqueRené Descartes, Discours de la méthode : la Dioptrique

En optique géométrique, Descartes dégage – peu après l'astronome et mathématicien hollandais Snel Van Royen, et de façon indépendante – les lois de la réfraction (dites « lois de Snel-Descartes »).

En ce qui concerne le mouvement, Descartes opère un changement sans précédent en réduisant les catégories aristotéliciennes du changement (→ Aristote, paragraphe 2.1.) au seul « mouvement selon le lieu ».

Tout corps vivant est conçu par Descartes comme un mécanisme hydraulique et pneumatique savamment agencé, articulé selon les deux grands principes que sont l’étendue et le mouvement.

Il découvre la notion moderne de travail, au sens physique du terme, soit la quantité d'énergie reçue par un système matériel se déplaçant sous l'effet d'une force. Il pose les principes d'un déterminisme mécaniste, s'appliquant aussi en médecine et en physiologie, où sa théorie de l'animal-machine assimile tous les corps vivants à des automates.

Pour en savoir plus, voir l'article force (paragraphe Historique de la notion de force).
Johannes Vermeer, l'AstronomeJohannes Vermeer, l'Astronome

Descartes propose également une théorie tourbillonnaire de l'Univers, qui justifie l'héliocentrisme (la Terre tourne autour du Soleil, et non l'inverse), mais qui repose sur des considérations plus philosophiques que scientifiques. Il imagine les étoiles au centre de tourbillons entraînant les planètes, les comètes errant d'un tourbillon à l'autre.
4. La métaphysique de Descartes

La métaphysique cartésienne trouve son origine et son fondement en Dieu. Ce sont ses conceptions du divin qui orienteront et justifieront toutes les recherches scientifiques de Descartes.
4.1. Le Créateur, à l’origine des vérités scientifiques

Dès 1630, dans sa correspondance avec l'abbé Mersenne, on trouve une première thèse métaphysique, par laquelle Descartes s’insère dans les débats traditionnels.

Pour saint Thomas d’Aquin, c’est en se contemplant lui-même que Dieu contemple les vérités éternelles que sont les évidences logiques et les essences. Autrement dit, dans la tradition chrétienne ces vérités ne sont pas créées.

Il n’en va pas de même chez Descartes, pour qui Dieu est l’auteur « de l’essence comme de l’existence des créatures ». Pour lui, Dieu n’était pas contraint de faire que la somme des angles d’un triangle soit égale à deux droits. C’est au contraire parce qu’Il l’a voulu que cela est vrai.
Nicolas Poussin, Paysage avec saint Mathieu et l'angeNicolas Poussin, Paysage avec saint Mathieu et l'ange

Cette thèse a pour fonction de séparer radicalement le plan du Créateur de celui de la créature. En pensant un Être créateur soumis à la nécessité des vérités éternelles, la métaphysique de saint Thomas conférait à la connaissance un fondement nécessairement théologique. En abaissant les essences à l’état de choses créées, Descartes offre à la connaissance une accroche purement scientifique. La créature est alors en mesure de les comprendre sans nécessairement se référer à la divinité.

Grâce à ce principe métaphysique, le champ de la science est rendu indépendant du champ de la théologie. Dieu est y placé comme un être radicalement transcendant.
4.2. La théorie de la création continuée

À cette thèse s’adosse la théorie dite de la création continuée, que l’on trouve aussi bien dans le Discours de la méthode que dans les Méditations, et selon laquelle l’acte créateur ne doit pas être simplement reporté aux origines du monde. Le monde, l’Univers, est maintenu dans l’être par l’action divine qui le recrée à chaque instant.

Cette thèse permet à Descartes de donner une explication de la force motrice. C’est Dieu, par cet acte continuel, qui donne au monde et à chacun de ses éléments la force de se mouvoir. L’action divine est donc au principe même du mouvement. La physique aura simplement pour objet l’étude des lois qui dérivent de cette action.

Ces deux premiers principes (thèse sur la création des vérités éternelles et théorie de la création continuée) mettent en valeur la volonté cartésienne de séparer l’ordre des choses de l’ordre divin, l’ordre de la connaissance de l’ordre de la foi. Cependant, Dieu sera aussi invoqué par Descartes comme le fondement de notre connaissance.
4.3. Le doute et le « Cogito »

Conformément au premier précepte de la méthode – la retenue critique – , toute connaissance digne de ce nom doit se prémunir contre les jugements hâtifs et les opinions, pour être claire et distincte. Parce que la plupart de nos jugements sont conditionnés par l’habitude, et que nos connaissances ne sont que des opinions qui, bien souvent, se contredisent, il faut douter « de toutes les choses où l’on aperçoit le moindre soupçon d’incertitude. »
Pourquoi douter

On relève, dans la quatrième partie du Discours de la Méthode et dans la deuxième des Méditations métaphysiques, deux grandes raisons de douter.
– Nos sens ne sont pas fiables : il faut douter de la réalité des choses sensibles.
Divers objets nous sont donnés par le biais de la sensation. Mais rien, si ce n’est notre sensation elle-même, ne nous assure de leur existence. Or il arrive souvent que nos sens nous trompent, par exemple, lors d’hallucinations ou d’effets d’optique. Et si nos sens nous trompent parfois, rien ne peut nous assurer qu’ils ne nous trompent pas toujours. Ainsi, parce que nous ne pouvons pas sortir de nous-mêmes pour vérifier nos sensations, celles-ci doivent être révoquées en doute.
De plus, lorsque nous rêvons, nous prenons pour réels des objets imaginaires. Dans l’impossibilité de distinguer formellement le rêve de l’état de veille, nous ne pouvons affirmer non plus avec certitude que notre esprit ne divague pas lorsqu’il pense être éveillé.
– Les affirmations sont incertaines : le doute s’applique aussi aux objets intelligibles. Par la certitude qu’elles éveillent en nous, les démonstrations mathématiques semblent nous assurer de leur vérité. Or, « il y a des hommes qui se sont mépris en raisonnant sur de telles matières », écrit Descartes, dans le Discours de la Méthode. Dans les Méditations, il pousse le raisonnement encore plus loin. Il y a bien des vérités dont nous sommes certains ; mais comment pouvons-nous être assurés de ce qui nous semble certain ? Comment nous assurer que le Dieu qui nous a créés n’est pas trompeur ?
Comment douter, ou l’hypothèse du « malin génie »

Descartes, à la fin de la Méditation première, suppose l’existence d’un « certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant », qui cherche à l'abuser et à lui faire prendre pour réel ce qui n'est qu'illusion.

Si tout ce que je crois percevoir n'est qu'un songe, peut-être alors n'y a-t-il « rien au monde de certain ». Procédons par ordre, et tâchons de trouver « une chose qui soit certaine et indubitable. » Le doute cartésien paraît extrême (hyperbolique), prêt à aller jusqu'au bout de la logique ; il vise en fait à s'assurer d'une parcelle de certitude sur laquelle s'appuyer.
Je doute, donc je suis

Le doute a pour conséquence immédiate la première des vérités : celle du moi pensant. Si je fais l'hypothèse que rien n'existe, puis-je exister ? Mais si je suppose et si je doute, n'est-ce pas que je suis bel et bien là ? Ainsi la première évidence mise au jour est ce que l'on a résumé par le « cogito » : « cogito ergo sum » – « Je pense, donc je suis » .

Autrement dit, je sais que j’existe du fait même que je doute. Cette connaissance de mon existence est donc immédiate, non seulement parce qu’elle est le résultat du doute, mais aussi parce qu’elle jaillit de l’activité même de penser et de douter. L’évidence du « Je pense, donc je suis » renvoie à la vérité du principe selon lequel « pour penser, il faut être ». Aucun malin génie, pour puissant et rusé qu’il soit, ne saurait remettre cela en question. Si j'ai rejeté le douteux et le probable, je n'ai plus de raison de douter.
L’existence de l’âme

À la fin de la Méditation seconde, Descartes prend l'exemple du morceau de cire : une fois qu'il a fondu par l'action du feu, sa nature est incertaine, il semble avoir perdu toutes ses caractéristiques. Seul mon esprit me dit qu'il s'agit toujours de cire.
Claude Monet, Méditation. Madame Monet au canapéClaude Monet, Méditation. Madame Monet au canapé

Toute perception, toute émotion, tout ce qui se déroule dans l’esprit est le fait de la pensée. En ce sens, Descartes accorde aux termes d'« entendement » ou de « pensée » le sens large de « conscience ». Le sujet de cette conscience est une âme qui existe réellement. Je suis une « chose pensante », affirme Descartes, c'est-à-dire « une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent ».
4.4. Le Dieu des Méditations

Même si son existence est assurée, le moi pensant ignore encore s’il existe ou non des choses extérieures à lui. Et pourtant, toutes les idées qu’il se représente renvoient à autre chose qu’à sa pensée elle-même. La question est donc de savoir quelle est la cause de ces pensées.
Le problème de la réalité objective

Si les idées jaillissaient de notre propre fond, nous les produirions comme bon nous semble. Or, elles sont toutes dotées d’une certaine structure qui s’impose à nous. Ce n’est donc pas moi qui crée ces idées : elles semblent plutôt renvoyer à quelque extériorité. Mais quelle est cette extériorité, et comment puis-je m’assurer que cette structure qui s’impose à moi prouve son existence ?
La première preuve de l’existence de Dieu

Parmi toutes ces idées, il y a celle de Dieu. Elle me représente, dit Descartes dans la Méditation troisième, « une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante. » Or cette idée se trouve en moi, qui suis un être fini, mortel, dépendant, cherchant à connaître et tendant continuellement à étendre ma puissance. Mais parce qu’elle me représente quelque chose d’infiniment plus parfait que moi, je ne peux en être la cause.

Descartes en conclut que l’idée de Dieu ne peut être produite, en moi, que par Dieu lui-même. « Et par conséquent, écrit-il, il faut nécessairement conclure que Dieu existe ; car encore que l’idée de substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait pas été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie ».
La seconde preuve de l’existence de Dieu

Dans la Méditation cinquième est exposé ce que Kant appellera, plus d’un siècle plus tard, la preuve ontologique de l’existence de Dieu. Tout comme, de la simple idée de triangle, je peux déduire que la somme de ses angles est égale à deux droits ; de la seule idée de Dieu, je peux déduire que Dieu existe.

En effet, dans l’idée que j’en ai, Dieu est un être souverainement parfait. Or, l’existence compte parmi les perfections ; et s’il lui manquait l’existence, il lui manquerait une perfection, ce qui est contraire à sa définition même. Donc, Dieu existe.
4.5. Dieu comme fondement de la science

Après avoir démontré l’existence de Dieu, Descartes en revient au monde et au problème qui le préoccupe, à savoir, celui de l’existence des corps.
La véracité divine

Nous savons maintenant qu’il y a un Dieu parfait, infini, tout-connaissant et tout-puissant. Il serait donc contraire à sa définition qu’un tel Dieu soit trompeur. Ce raisonnement permet alors à Descartes de dissoudre l’objet même du doute hyperbolique : l’hypothèse du malin génie (voir plus haut).
Lubin Baugin, les Cinq SensLubin Baugin, les Cinq Sens

Dans la Méditation cinquième, Dieu est présenté comme le garant de l’évidence. C’est grâce à lui que, tant qu’elle juge selon des idées claires et distinctes, notre pensée est infaillible. Or, et c’est là l’objet de la Méditation sixième, une inclination naturelle nous conduit à croire que nos perceptions sont produites par des corps. Dans une certaine mesure, il ne faut donc pas en douter.

Mais il faut soigneusement distinguer cette inclination naturelle de l’ensemble des habitudes, contractées depuis l’enfance, qui nous poussent à penser que les corps sont en réalité semblables à ce que le sensible nous offre. La couleur, la chaleur, l’odeur, par exemple, n’appartiennent qu’à notre pensée. En eux-mêmes, les corps se réduisent à l’étendue.
Le problème de l’erreur

Mais si notre pensée est ainsi ordonnée à la vérité, comment se fait-il que nous nous trompions ? La réponse permettra à Descartes non seulement de dissoudre entièrement la seconde raison de douter (voir plus haut), mais aussi d’exempter Dieu de toute participation à l’erreur. C’est à nous qu’il appartient d’éviter l’erreur.

Données par Dieu, toutes nos facultés sont irréprochables. Si erreur il y a, c’est seulement dans le mauvais usage que nous en faisons. Toute erreur est erreur de jugement. Le jugement résulte du concours de deux facultés : l’entendement, qui perçoit les idées, et la volonté, qui donne ou refuse son assentiment. Contrairement à l’entendement divin, notre entendement est naturellement limité parce qu’il est fini. Notre volonté, au contraire, est infinie, parce qu’elle est absolument libre.

Étant infiniment plus étendue que l’entendement, la volonté est donc capable de déclencher le jugement avant même que celui-ci soit parfaitement éclairé. Conformément à l’objet premier de la méthode, il faut donc, pour éviter l’erreur, retenir le jugement dans les bornes strictement définies des idées claires.
5. L’âme et le corps

Au terme des Méditations, l’homme est composé d’une âme pensante, qui trouve sa certitude en Dieu et le fondement de sa connaissance en elle-même, et d’un corps, qui le met en relation avec les objets extérieurs. Comment Descartes va-t-il donc penser l’homme concret ?

Dès 1643, dans sa correspondance avec la princesse Élisabeth de Bohême, Descartes est amené à réfléchir sur la question de l’union entre l’âme et le corps. La princesse affirme ne pas comprendre la relation entre le corps et l’âme. En effet, l’âme étant immatérielle, il faut non seulement déterminer comment celle-ci parvient à ressentir des émotions provenant du corps, mais aussi, inversement, de quelle manière elle préside au moindre de ses mouvements.
5.1. La morale provisoire

L’homme complet reste donc en suspend, et il semble difficile, dans ce cadre de penser la morale. Car l’homme est un être de désirs et de passions, qui recherche le bonheur. Or, si l’union entre l’âme et le corps est laissée de côté, alors ces désirs et ces passions demeurent inexplicables. Autrement dit, pour qu’il y ait morale, il faut qu’il y ait union.

Avant de fixer le statut définitif de l’union, Descartes avait bien proposé, dans la troisième partie du Discours de la Méthode, une morale « par provision » résumée en quatre règles :
– « Obéir aux lois et aux coutumes » de son pays ;
– Suivre « les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l’excès » ;
– « Être le plus ferme et le plus résolu », en suivant jusqu’au bout un principe moral auquel « on s’est une fois déterminé » ;
– « Tâcher toujours plutôt » à se « vaincre que la fortune, et à changer » ses désirs plutôt que « l’ordre du monde. »
5.2. Les passions

C’est en 1646, avec la rédaction des Passions de l’âme, que Descartes esquisse une morale non plus provisoire mais définitive. Cet ouvrage, qui paraîtra en 1649, s’articule autour de deux grands principes : les passions sont des états de l’âme ; mais ces états sont causés par le corps. La peur, par exemple, provient bien du corps et se transmet à l’âme par le biais des nerfs. L’âme alors ressent en elle une inclination à fuir. C’est la volonté, qui se chargera, ensuite, de la décision de fuir ou de ne pas fuir.

Les passions incitent l’homme à prendre telles ou telles décisions, et notamment des décisions qui touchent à sa propre conservation. En ce sens, les passions sont bonnes ; elles ne sont pas à rejeter. Elles doivent seulement être maîtrisées.

La méthode de Descartes et les idées claires et distinctes ne sont donc pas les seuls éléments de la philosophie cartésienne. Sa doctrine des passions esquisse non seulement une morale visant à définir ce qui est bon ou mauvais, mais aussi une éthique qui a pour objectif d’éclaircir le rapport de l’homme concret à son propre champ affectif.

Beaucoup de cartésiens par la suite, notamment dans le domaine de la médecine et de la psychologie, tenteront d’achever le projet cartésien en étendant le champ d’application de cette doctrine des passions.

Biographie et idées complètes de Descartes selon le Larousse en ligne
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Ren%C3%A9_Descartes/116208


Philosophe allemand (Königsberg 1724-Königsberg 1804).

« Que puis-je connaître ? », « que dois-je faire ? », « que suis-je en droit d'espérer ? », trois questions au centre du projet kantien.
Prenant acte de la révolution intellectuelle accomplie dans les sciences par Copernic puis par Newton, Emmanuel Kant met en place une nouvelle philosophie, à laquelle il donne le nom de « criticisme ». Penseur d'un rationalisme renouvelé, grâce à Hume, qui le réveilla, dit-il, de son sommeil dogmatique, il formule les conditions a priori de toute connaissance (→ idéalisme transcendantal) et établit la valeur absolue de la loi morale : elle constitue pour lui un impératif catégorique qui fonde la liberté de l'homme.
Le vocabulaire kantien (cf. notre glossaire en fin d'article) a aujourd'hui intégré le langage courant de la philosophie : les concepts forgés par Kant ont été non seulement réinvestis, mais aussi modifiés et adaptés par la grande majorité des penseurs des xixe et xxe siècles.

La vie de Kant est peu fertile en événements remarquables : c'est celle d'un professeur qui ne quitta jamais sa province natale et, quelques années seulement, sa ville, Königsberg.

LES PRINCIPAUX ÉCRITS DE KANT


– Critique de la raison pure (1781)
– Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784)
– Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)
– Critique de la raison pratique (1788)
– Critique du jugement ou Critique de la faculté de juger (1790)
– La religion dans les limites de la simple raison (1793)
– Projet de paix perpétuelle (1795).

L’ESSENTIEL DU PROJET CRITIQUE


Kant désigne lui même l’essentiel de son projet critique par trois grandes questions, qui, posées à la première personne, articulent toute sa pensée.
Que puis-je connaître ?
Cette première question s’attache aux capacités de notre faculté de connaissance. Elle part d’une inquiétude première : notre raison est-elle capable de saisir tous les objets auxquels elle prétend accéder ? Prétendant au statut de science, la métaphysique nous présente en effet des réalités conceptuelles qui dépassent de loin l’expérience (l’Univers, Dieu, l’âme, l’un, etc.). Il s’agit donc de déterminer si la raison n'outrepasse pas ses propres limites lorsqu’elle s’aventure sur ce terrain.
Que dois-je faire ?
Cette deuxième question porte sur la morale et le devoir. Il s’agit ici de déterminer comment une action peut être évaluée comme bonne absolument. En effet, bon nombre de nos actions sont bonnes pour autre chose et ne relèvent en cela que du talent ou de la prudence. Mais certaines actions, bonnes pour autre chose, ne sont pas morales, c’est à dire absolument bonnes.
Considérons la proposition suivante : « pour me rendre chez mon voisin et lui dérober son argent, je dois emprunter tel trajet. » Ici, le moyen (le trajet emprunté) est bon pour la fin (la destination) ; mais la fin ne saurait être considérée comme bonne en soi. Il s’agit donc de déterminer si et à quelles conditions une action peut être déclarée bonne en soi.
Que suis-je en droit d’espérer ?
Même si le traitement de cette question n’est pas chez Kant aussi linéaire et clair que celui des deux précédentes, il s’agit de savoir s’il est permis d’espérer un bonheur futur, comme l’accession au paradis. Il sera donc avant tout question ici de théologie.
1. Une existence tranquille
1.1. Pétri de morale religieuse

Immanuel, en français Emmanuel, Kant est né en Prusse-Orientale, à Königsberg (aujourd'hui Kaliningrad), le quatrième d'une famille de onze enfants. Son père est un ouvrier sellier. Sa mère, luthérienne piétiste, lui donne une éducation morale très rigoureuse.

Ses maîtres, au collège puis à l'université de Königsberg, sont adeptes du piétisme ou s'efforcent de concilier le piétisme et le rationnalisme de Leibniz. Ce sont surtout les sciences qui attirent le jeune Kant.
1.2. Professeur éclectique
Isaac Newton, Principes mathématiques de philosophie naturelleIsaac Newton, Principes mathématiques de philosophie naturelle

En 1746, Kant publie son premier ouvrage, Pensées sur la véritable évaluation des forces vives, dans lequel il s'efforce d'accorder la philosophie de Descartes (→ cartésianisme) avec la pensée de Leibniz. La même année, il perd son père et doit quitter Königsberg pour remplir les fonctions de précepteur dans plusieurs familles nobles de la Prusse-Orientale.

Revenu dans sa ville natale en 1755, il publie un deuxième ouvrage, Histoire universelle de la nature et théorie du ciel, dans lequel il propose une explication mécaniste, inspirée de Newton, de l'origine du monde, très proche de celle que Laplace proposera quarante ans plus tard.

La même année, Kant obtient à l'université de Königsberg la « promotion », puis l'« habilitation », qui lui confère le droit d'ouvrir un cours libre. Pendant quatorze ans, il est ainsi « privatdozent », c'est-à-dire professeur directement rétribué par les étudiants. Très apprécié, il peut vivre tout à fait à son aise. En 1770, il obtient l'« ordinariat » en présentant un essai en latin, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principis (Dissertation sur la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible), devenu depuis la célèbre Dissertation de 1770.

Professeur scrupuleux, Kant est très aimé de ses élèves, parmi lesquels Herder, qui le décrit ainsi : « Son front découvert, taillé par la pensée, était le siège d'une gaîté et d'une joie inaltérables ; débordante d'idées, la pensée coulait de ses lèvres ; plaisanteries, esprit, humour ne lui faisaient jamais défaut, et son enseignement était un commerce des plus intéressants. »

Les matières qu'il domine sont très diverses : il donne des leçons de logique, de mathématiques, de physique, de métaphysique, d'anthropologie, de pédagogie et même de géographie physique. Cet aspect de son enseignement, souvent méconnu, est important, puisque, durant les quatre-vingt-deux semestres de son activité universitaire, la géographie physique figure quarante-sept fois au programme de ses cours.
1.3. Penseur sédentaire

Kant ne quittera jamais l'université de Königsberg : il est membre du sénat de l'université en 1780, recteur de 1786 à 1788, doyen de la faculté de philosophie et de toute l'Académie en 1792. L'Académie de Berlin l'élit en 1786, celle de Saint-Pétersbourg en 1794 et celle de Vienne en 1798.
Ouverture des états généraux à Versailles, le 5 mai 1789Ouverture des états généraux à Versailles, le 5 mai 1789

Parallèlement, Kant se livre intensément à l'étude, en menant une existence de célibataire réglée avec minutie. On raconte que tous les jours, à la même heure, il fait la même longue promenade, si bien que chacun, en le croisant, peut connaître l'heure exacte… Il n'en suit pas moins avec passion les événements de la Révolution française. Lecteur assidu de Rousseau, il s'intéresse aussi à tout ce qui est publié d'important en Europe et partage ses idées avec les gens qu'il aime recevoir.
Kant et les Lumières

Dans un célèbre article de 1784 où Kant répondait à la question : « Qu'est-ce que “les Lumières” ? », il se pencha sur ce que fut en Allemagne le Zeitalter der Aufklärung, le « siècle des Lumières ». Ce mouvement manifestait, selon lui, la volonté de l'homme de quitter son « enfance intellectuelle » pour conquérir la liberté dans l'usage de la raison – ce qu'il résuma par cette formule : sapere aude, « ose faire usage de ton jugement ».

Cette aspiration était dans le droit fil des préoccupations des Lumières françaises, dont Kant était un fervent admirateur. Mais le philosophe prussien ne fut jamais partisan d'aucune révolution, même si une telle conception de la liberté de penser ne fut pas sans légitimer la contestation des monarchies autoritaires.
L'érudit de Königsberg

En 1796, conscient de son affaiblissement intellectuel, Kant abandonne son enseignement. Toutes ses grandes œuvres sont parues. Kant n'en continue pas moins de travailler ; il meurt le 12 février 1804 en disant « Es ist gut » (c'est bien).

Proche de Frédéric II le Grand, mais tenu à l'écart par ses successeurs, Kant reste l'érudit de Königsberg, qui lui fera des obsèques solennelles. Sur son tombeau, on lit ces mots : « Le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. »
2. Kant ou le projet critique

Jusqu'en 1760, Kant suit les traces du rationalisme dogmatique et subit l'influence de la physique newtonienne et de la métaphysique de Leibniz et de Wolff ; de 1760 à 1769, il découvre l'empirisme à travers Locke et Hume, et les droits du sentiment à la lecture de Shaftesbury et de Rousseau.

La Dissertation de 1770 clôt la période que l'on appelle précritique et ouvre véritablement aux yeux de Kant lui-même la période critique. Tous les doutes qui ont assiégé le Kant encore leibnizien s'y trouvent systématisés et préparés ainsi pour leur dépassement. Son apport essentiel est d'établir l'idéalité du temps et de l'espace (l'espace et le temps sont des formes a priori de la sensibilité, cf. paragraphe 2.5.). Cependant, sur de nombreux points, les thèses de la Dissertation de 1770 contredisent celles de la Critique de la raison pure qu' il publiera en 1781.
Galilée démontrant à Pise ses expériences sur la chute des corpsGalilée démontrant à Pise ses expériences sur la chute des corps

La philosophie critique de Kant commence par un constat : l’histoire des sciences physiques et des mathématiques est ponctuée de succès divers : par exemple, les découvertes de Thalès et de Galilée ont donné lieu aux plus grandes conquêtes de l’esprit.

Au contraire, l’histoire de la métaphysique reste un terrain de bataille sans cesse dévasté. Celle-ci n’a jamais su emprunter la voie sûre d’une science : les savoirs métaphysiques ne progressent pas, mais sont perpétuellement remis en cause. Pourtant, malgré ces échecs, la métaphysique continue de s’imposer comme une nécessité de la raison.

Kant va tenter de donner à ce problème une solution théorique.
2.1. La raison dogmatique

Le point de départ de Kant est le suivant : la raison est naturellement dogmatique. Elle use de son pouvoir de connaître sans s’interroger sur les conditions qui rendent légitimes les connaissances qu’elle prétend acquérir. Faute d’une telle interrogation, la métaphysique traditionnelle s’est perdue dans des contradictions interminables.
2.2. Le scepticisme de Hume

Devant ces échecs dogmatiques de la raison, David Hume, illustre prédécesseur de Kant, a opté pour une solution sceptique, en proclamant l’impuissance de la raison à acquérir une quelconque connaissance nécessaire et universelle. D’après Kant, ce scepticisme a le mérite de réveiller la raison de son sommeil dogmatique ; mais il a le défaut de la condamner plutôt que de lui prescrire des limites à l’intérieur desquelles son pouvoir de connaître serait garanti.

Ainsi, le criticisme (le système philosophique de Kant) a pour vocation de mettre en place un tribunal de la raison qui distingue son usage légitime de son usage illégitime.
2.3. La critique selon Kant

Dans le vocabulaire kantien, ce terme ne désigne pas une dénonciation vigoureuse, une remise en question, ni un compte rendu appréciatif d’une œuvre ou d’un spectacle.

Pour Kant, la critique est une activité de la raison consistant à opérer des partages, des discernements et porter des jugements. Plus précisément, Kant cherche à tracer les limites au delà desquelles la raison ne peut s’aventurer sans affirmer une chose et son contraire et tomber dans une chaine infinie de contradictions. La critique a donc pour vocation de définir le domaine à l’intérieur duquel les pouvoirs de la raison peuvent légitimement s’exercer.
2.4. La théorie des facultés, une théorie de la connaissance
Expérience d'Otto von GuerickeExpérience d'Otto von Guericke

Les philosophes distinguent traditionnellement deux grands genres d’accession au savoir : la méthode empirique, qui consiste, à partir de l’expérience (physique) à dégager les lois d'apparition des phénomènes ; et la méthode déductive, qui vise à déduire, à l’aide de la raison, des vérités à partir de concepts ou de nombres (mathématiques).

Kant récuse cette distinction : pour ce qui est des sciences physiques, elles fournissent bien des informations sur le réel ; elles sont alors dites « synthétiques ». Cependant, ces connaissances ne dépendent pas seulement de l’expérience : les lois formulées dans le cadre des sciences de la nature sont universelles et nécessaires. Or l’expérience n’est aucunement en mesure d’enseigner ni la nécessité, ni l’universalité. Ainsi, les principes de la physique sont non seulement synthétiques, mais aussi a priori, car ils précèdent l’expérience.

Mais quelles sont ces connaissances a priori ? Kant répond à cette question en distinguant deux grandes facultés de l’esprit humain :
– la sensibilité : les objets nous sont donnés par le moyen d’intuitions sensibles – c’est là l’objet de l’ « esthétique transcendantale » de la Critique de la raison pure ;
– l’entendement, au moyen duquel les objets sont pensés et mis en relation les uns par rapport aux autres.
2.5. La philosophie transcendantale

Il s’agit pour Kant de s’interroger sur les conditions de possibilité de la connaissance. C’est en ce sens qu’il qualifie sa philosophie de transcendantale. Sa question principale est la suivante : comment la connaissance est-elle possible ? Dans sa formulation, cette question suppose que quelque chose rend possible la connaissance. Cette condition de possibilité, c’est la structure même de l’esprit.
La sensibilité

Dans la Critique de la raison pure, l’« esthétique transcendantale » étudie l’espace et le temps comme formes a priori de la sensibilité, à travers lesquels tous les phénomènes de l’expérience nous sont donnés. Autrement dit, l’espace et le temps sont ce sans quoi la sensibilité ne saurait avoir lieu. Ils sont dits a priori, parce qu’ils précèdent l’expérience tout en la conditionnant.
L'entendement

Toujours dans la Critique de la raison pure, la « logique transcendantale » étudie les concepts purs de l’entendement (les « catégories ») à travers lesquels tous les phénomènes sont nécessairement pensés. Ils sont ce sans quoi la pensée ne pourrait s’exercer. Ils sont dits « purs » au sens où ils ne relèvent eux-mêmes d’aucune expérience particulière.

Parce qu’ils sont source de toute connaissances, l’espace, le temps et les catégories sont indépendants de l’expérience. Cependant, leur champ d’application et de validité se limite à l’expérience : les formes de la sensibilité et les concepts purs de l’entendement n’ont pas de sens en dehors de l’expérience. Autrement dit, considérer que ces formes et ces concepts ont un sens par eux-mêmes, c’est faire un usage illégitime de la raison.
2.6. Une révolution « copernicienne » en philosophie

Lorsqu’il a affirmé que ce n’était pas la Terre, mais le Soleil qui était le centre immobile du mouvement circulaire des planètes, Copernic a opéré un changement radical de point de vue.

Kant va opérer un bouleversement similaire dans le domaine de la philosophie : ce n’est pas l’esprit qui doit se régler sur les objets, mais l’inverse : les objets eux-mêmes doivent se régler sur les structures a priori de la sensibilité et de l’entendement. Cette « révolution copernicienne en philosophie » doit permettre à la métaphysique de s’engager enfin dans la voie sûre d’une science.
2.7. La critique de la métaphysique

L’âme, le monde et Dieu sont les préoccupations traditionnelles de la métaphysique classique. D’après Kant, ces réalités ne pourraient constituer un quelconque objet de connaissance. Autrement dit, il est impossible de faire l’expérience de l’âme, du monde comme totalité, et de Dieu. Ainsi, il ne s’agit pour Kant que d’Idées de la raison. Lorsqu’elle se penche sur ces notions, la raison est dite dialectique : elle « tourne à vide » sans jamais pouvoir échapper à la contradiction.

En voulant transformer ces Idées en objets, la métaphysique se rend ainsi illusoire et peu fiable. Mais cet élan illusoire de la raison est pourtant nécessaire : ces Idées de la raison représentent chacune un inconditionné dont la connaissance permettrait d’achever l’unité du savoir. Autrement dit, ces Idées représentent pour la raison l’espoir d’une connaissance totale, pourtant à jamais inaccessible.
2.8. Renoncer à la métaphysique ?

Kant ne renoncera pas pour autant à la métaphysique. Il s’agit simplement pour lui d’en modifier l’objet. Celle-ci ne portera plus sur ces Idées mystérieuses que sont l’âme, Dieu et l’Univers, mais consistera en une activité critique dont la fonction sera de veiller à ce que les sciences ne dépassent jamais les limites de la raison. La Critique de la raison pure est en ce sens le projet d’un système de la raison pure qui, à terme, représentera la métaphysique future.
3. La raison pratique : Kant et la réflexion morale

Kant part d’un constat : ce qu’on tient pour véritablement moral, c’est une bonne volonté. Les autres dispositions comme les talents de l’esprit, les qualités de caractère, ne peuvent jamais être considérées comme bonnes en elles-mêmes, mais dépendent de l’usage que notre volonté en fait : il est en effet possible de faire usage de son talent, de son intelligence ou de son courage à des fins malveillantes. Ainsi, seule une volonté bonne saurait vraiment avoir une valeur pour elle-même : une volonté bonne, c’est une volonté qui entraîne une action accomplie simplement par devoir.
3.1. L'action par devoir et l'action conforme au devoir
François Boucher, la Marchande de modeFrançois Boucher, la Marchande de mode

Pourquoi le marchand qui pratique les mêmes prix pour tous ses clients se refuse-t-il à la malhonnêteté ? Si on examine les mobiles de son action, on n’y trouvera certainement pas de sentiment humanitaire. Est-il alors inspiré par un respect pour la loi morale qui prescrit l’honnêteté ? Malheureusement, il semble plutôt que c’est par un calcul d’intérêt qu’il procède ainsi : une réputation de voleur lui ferait perdre sa clientèle.

Ce cas particulier, présenté par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, montre que le marchand n’agit pas par devoir mais seulement conformément au devoir. Un acte simplement conforme au devoir, en tant qu’il n’obéit à aucune loi universelle de la raison, ne peut être considéré comme bon.
3.2. L’impératif catégorique

Le véritable devoir est à la fois distinct de tout mobile sensible et indépendant de tout contexte ou conditions particuliers. Il se présente sous la forme de ce que Kant appelle l’impératif catégorique, qui s’oppose à l’impératif hypothétique.
L’impératif hypothétique est conditionnel.

Il subordonne l’impératif à une fin et n’a de valeur que si on cherche à atteindre cette fin. Il prend donc la forme d’une règle de prudence : « si tu veux être en bonne santé, ne commets pas d’excès » ; « si tu ne veux pas les perdre, alors sois honnête avec tes clients ».
L’impératif catégorique est un impératif moral.
Philippe de Champaigne, Moïse et les Tables de la LoiPhilippe de Champaigne, Moïse et les Tables de la Loi

Il est inconditionnel, au sens où il n’est subordonné à aucune fin. Il a une valeur en soi et commande absolument, toujours et partout. L’impératif catégorique prend donc la forme de la loi morale qui s’énonce comme suit : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle » (Critique de la raison pratique) ou encore « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (Fondements de la métaphysique des mœurs.)

Ainsi, pour Kant, agir par devoir, c’est avoir l’intention désintéressée de bien faire, avec pour seul motif le respect de la loi morale.
3.3. L’autonomie et l’hétéronomie de la volonté

Lorsqu'elle obéit à des mobiles sensibles extérieurs à la raison, l’action ne peut être véritablement considérée comme morale. Il faut donc que la volonté soit autonome.

L’autonomie peut se définir chez Kant comme absence de contrainte extérieure (il s’agit de la définition négative de la liberté), mais aussi et surtout comme la législation propre de la raison pure pratique. Comme l'indique l’étymologie même du mot (auto – soi-même ; nomos – la loi, la règle), l’autonomie désigne alors la capacité d’être soi-même l’auteur de sa propre loi.

Par exemple « traiter l’humanité en ma personne et en la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais comme un moyen » est une maxime rationnelle exigible universellement (quel que soit mon sentiment sur l’humanité). Parce qu’elle se soumet librement à la loi de la raison pure pratique, la volonté qui détermine son action à partir de cette maxime est autonome.
Jean-Baptiste Greuze, l'Innocence entraînée par l'AmourJean-Baptiste Greuze, l'Innocence entraînée par l'Amour

Au contraire, lorsqu’elle découle d’une inclination ou d’un sentiment, la volonté n’obéit à aucune loi rationnelle. En effet, par nature, l’affect s’impose au sujet : si ce dernier agit sous l’effet d’une émotion (par colère, amour ou désir charnel), sa volonté ne pourra jamais être considérée comme autonome, car elle est alors sous le joug de la passion. Parce qu’elle obéit à des mobiles sensibles extérieurs à la raison, on dira de cette volonté qu’elle est hétéronome.

Par exemple, si j’agis par amour de l’humanité, je n’agis pas par devoir, mais pour un sentiment. Or une action dont la maxime repose sur un sentiment ne peut ni prétendre à l’universalité, ni servir de loi à un être raisonnable.

En somme, le propre d’une volonté hétéronome est d’agir en suivant ses inclinations ou ses intérêts, « car ce n’est pas alors la volonté qui se donne à elle-même la loi, c’est l’objet qui la lui donne par son rapport à elle. » (Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section).
3.4. Un cas pratique : le droit de mentir

Le thème du devoir est mis en scène lors d’une fameuse polémique opposant Kant à Benjamin Constant, sur le problème du mensonge. Pour ce dernier (Des réactions politiques, 1797), il est certes du devoir du chacun de dire la vérité, mais ce devoir ne saurait être pris en un sens absolu : il peut être de mon devoir de cacher chez moi une personne victime d’injustice ; si on m’interroge, je sauverai une vie en niant avoir caché quiconque.

L’argument de Constant consiste à nier l’universalité du devoir de vérité : le mensonge peut avoir une valeur morale dans certains cas. Son raisonnement est le suivant : pris en un sens strict, l’interdiction de mentir rendrait la vie en société impossible. Le devoir n’existe que là où il y a un droit réciproque. Lorsqu’il n’y a pas le droit à la vérité, il n’y a pas non plus de devoir de vérité. Ainsi, je ne dois la vérité qu’à celui qui la mérite, qui en est digne, qui me respecte et ne me nuit pas.

Pour Kant (D’un prétendu droit de mentir par humanité, 1797), un tel arrangement du devoir est inadmissible ; il est pour lui impossible de mentir « par devoir ». Il va contredire tour à tour chacun des arguments de Benjamin Constant :
1) Par définition, un devoir est un impératif catégorique absolu : il vaut pour tous les cas sans exception, en vertu de la loi morale qu’énonce la raison. Faire son devoir en l’adaptant aux circonstances, en l’atténuant, cela n’a aucun sens. Ainsi, loin d’empêcher la vie sociale, le devoir, appliqué rigoureusement, la rend possible.
2) Il n’y a pas de réciprocité systématique entre le droit et le devoir.
3) Si la vérité fait l’objet d’un devoir, alors elle est due à tous sans exception. Il est impossible de diviser l’humanité entre ceux qui seraient dignes de la vérité et ceux qui en seraient indignes.

Cette controverse montre à quel point il est difficile de concilier le devoir le plus strict à la diversité des circonstances dans lesquelles se déploie l’action.
4. Kant et l’histoire

Dans son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784), Kant part d’un double constat :
– contrairement aux bêtes, les hommes n’agissent pas uniquement en suivant leurs instincts ;
– mais ils n’agissent pas non plus comme des citoyens absolument raisonnables.

Puisqu’il lui est impossible de supposer chaque homme animé d’un dessein rationnel, le philosophe n’a d’autre choix que de chercher dans les conduites absurdes des hommes un dessein de la nature.
4.1. Le dessein de la nature

Kant est convaincu que l’homme ne peut se réaliser pleinement que dans la société. « Se réaliser », c’est atteindre le développement complet de toutes ses dispositions. Pour cette raison, la nature a, dans toute sa sagesse, mis au monde un homme nu pour le forcer à s’élever par lui-même – par le travail et la culture ; cette élévation doit se faire au cours de l’histoire.

L’histoire est donc le terreau de la civilisation humaine : conçue comme progrès, elle est l’éducatrice de l’humanité, laquelle s’améliore sans cesse en vue de la liberté partagée. En un sens, on pourrait donc penser qu’il y a une finalité de l’histoire pour Kant : le devenir de l’humanité s’oriente vers le règne de la paix universelle et du cosmopolitisme.
4.2. Le cosmopolitisme

En philosophie, le cosmopolitisme désigne la doctrine suivant laquelle tout homme doit être avant tout considéré comme représentant du genre humain dans son ensemble. Kant n’ira pas jusqu’à promouvoir un monde indifférencié dans lequel les diverses cultures seraient diluées. En effet, le Projet de paix perpétuelle de Kant (1795) ne préconise pas d’abolition des frontières, mais une libre association des nations pour le bien de l’humanité. Seul l’établissement d’une société des nations soumise à une législation internationale, permettra à l’homme d’accéder à la paix et à l’ordre juridique et de surmonter sa sauvagerie originelle.
5. L’œuvre d’art et le beau, l'esthétique kantienne

Même si cela fait l’objet de nombreuses discussions et controverses, il est d’usage d’affirmer que l’art vise à créer de la beauté. Le beau est en ce sens la seule fin de toute œuvre d’art, ce qui permet de l’affranchir de toute dimension d’utilité. La beauté offre une impression de complétude, de totalité ; et l’artiste capable de susciter de tels sentiments a du génie.
5.1. Le génie

« Le génie est la disposition innée de l’esprit par laquelle la nature donne ses règles à l’art » (Critique du jugement ou Critique de la faculté de juger). Pour Kant, le génie est plus que le simple talent : il crée des formes susceptibles d’être imitées, sans se référer par principe à quelque chose d’existant. Une œuvre d’art correspondant à un modèle cherche toujours à appliquer laborieusement des règles prédéfinies. Un tel travail pourra certes susciter un agrément, mais rien de plus. L’art du génie, lui, consiste non seulement à actualiser sa créativité, mais surtout à procurer le sentiment esthétique.
5.2. Le sentiment esthétique

Du grec aisthesis, « sensation » ou « sentiment », le terme « esthétique » est couramment associé à l’étude du beau. En 1750, dans son ouvrage Aesthetica l’auteur Baumgarten inaugure une telle doctrine de la formation du goût et de l’appréciation de l’œuvre d’art.

Dans la Critique de la raison pure, Kant avait déjà utilisé la notion d’« esthétique transcendantale » pour traiter des conditions a priori de la sensibilité (cf. paragraphe 1.5.), mais il n’était pas encore question du jugement de goût et du beau. C’est dans la Critique de la faculté de juger, troisième grand volet de sa philosophie transcendantale, que Kant va se consacrer à l’étude du jugement d’appréciation de la beauté.
L’antinomie du jugement de goût

On peut dire qu’une chose est « belle » lorsque la perception de celle-ci est accompagnée d’un certain plaisir. Mais, comme on l’a vu, le beau ne se réduit pas au simple agrément. Lorsqu’on dit « ceci est beau », on ne dit pas « cela me plaît », mais on prétend à une certaine objectivité, voire à un potentiel accord unanime sur ce sujet. En ce sens, le jugement de goût est un jugement dit « universel ».

Cependant, comme ce jugement s’appuie avant tout sur un sentiment, il ne peut contenir la même universalité et la même nécessité qu’une démonstration logique. Il faut donc concilier ces deux propositions contradictoires :
1) Soit le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts ; car autrement on pourrait disputer de la question (décider par des preuves).
2) Soit le jugement de goût se fonde sur des concepts, car sinon on ne pourrait même pas, en dépit des différences qu'il présente, en discuter (prétendre à l'assentiment nécessaire d'autrui à ce jugement).
Jugement déterminant et jugement réfléchissant

Tout jugement est une proposition affirmative ou négative reliant un sujet « S » à un prédicat « P ». Il est toujours de la forme « S est P ». On peut distinguer deux sortes de jugements :
– le jugement déterminant : dans ce cas, l’universel est connu, on y « subsume » le particulier (un phénomène particulier), – on voit de quelle catégorie de l'entendement il relève. Par exemple, un météorologue exerce un jugement déterminant quand il reconnaît dans un nuage un cumulo-nimbus ou un cirrus.
– le jugement réfléchissant : ici, seul le particulier est donné. Ce jugement prend pour point de départ l’expérience, ainsi lorsqu’on dit d’un nuage qu’il est beau ou menaçant.
La solution de l’antinomie

Il y a donc deux types de jugements : un jugement qui détermine une expérience par un concept, et un jugement qui relie une expérience à un sentiment.

Ainsi on ne saurait dire que le jugement de goût s’appuie sur des concepts déterminés (auquel cas, il ferait place à la dispute et au raisonnement logique). En revanche, il s’appuie bien sur un concept indéterminé associé à un sentiment. Kant rend ainsi possible le partage d’un jugement de goût porté sur une œuvre d’art.
5.3. Une définition du beau

Pour souligner la spécificité du jugement esthétique, Kant définit le beau comme « ce qui plaît universellement sans concept ».

Ce sentiment est le critère du beau dans l’esthétique kantienne ; la contemplation désintéressée du beau naturel ou du beau artistique procure une satisfaction qui ne peut être réduite au simple agrément. Le beau demande certes l’assentiment d’autrui (« ce qui plaît universellement »), mais un tel accord ne saurait en aucun cas se faire par une démonstration logique. Le jugement de goût tend donc à l’universalité, sans qu’aucun concept puisse être en mesure de prouver cette universalité.
5.4. Autres définitions du beau

• Selon le point de vue de la qualité : « Le goût est la faculté de juger d'un objet ou d'un mode de représentation sans aucun intérêt, par une satisfaction ou une insatisfaction. On appelle beau l'objet d'une telle satisfaction » (Critique de la faculté de juger).

• Selon le point de vue de la relation : « La beauté est la forme de la finalité d'un objet, en tant qu'elle est perçue en celui-ci sans représentation d'une fin » (ibid.).

• Selon le point de vue de la modalité : « Est beau ce qui est reconnu sans concept comme objet d'une satisfaction nécessaire » (id.).
6. L'apport de Kant

Kant transforme le sens de la démarche philosophique en imposant une méthode nouvelle à la fois dans la théorie de la connaissance et dans l'ensemble des questions philosophiques, morales, esthétiques et anthropologiques. En recherchant les conditions a priori (qui précèdent l'expérience) qui déterminent les jugements théoriques, pratiques aussi bien qu'esthétiques, il dégage la raison humaine du rationalisme dogmatique, pour lui ouvrir, par l'idéalisme transcendantal, de nouvelles voies.
6.1. L'influence de Kant

Kant marquera avant tout le xixe siècle : les philosophies comme celles de Nietzsche, de Hegel se présenteront, en partie, comme critique de la philosophie transcendantale. Mais il aura aussi une influence très importante sur l’histoire de la philosophie contemporaine : beaucoup de philosophes s’opposeront à lui, notamment dans le champ de la philosophie analytique et de la phénoménologie. Parmi eux, on compte Wittgenstein, Quine et Husserl, qui remettront en question le bien-fondé de la philosophie transcendantale plutôt que de la prolonger.
6.2. Petit glossaire kantien
Antinomie

signe d'un conflit de la raison avec elle-même qui, dans son exercice, excède les limites de l'expérience et à propos duquel elle (la raison) avance deux solutions contradictoires, à l'occasion d'un problème dont elle est seule responsable, sans pouvoir choisir au profit de l'une ou de l'autre.
Catégories

concepts a priori de l'entendement, qui assurent l'unité synthétique du divers qui se trouve dans l'intuition.
Connaissance a posteriori

connaissance qui a sa source dans l'expérience. Elle prend la forme d’une proposition synthétique du type : « Cette rose est rouge ». Le prédicat (rouge) est extérieur au sujet (la rose).
Connaissance a priori

connaissance indépendante de l'expérience et même de toute impression sensible. Elle prend la forme d’une proposition analytique du type : « Le triangle est une figure qui possède trois angles » . Le prédicat (trois angles) est contenu dans le sujet (triangle)
Criticisme
Livre ouvertLivre ouvert

« Je n'entends point par là une critique des livres et des systèmes, mais celle du pouvoir de la raison en général, par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle peut aspirer indépendamment de toute expérience, par conséquent la solution de la question de la possibilité ou de l'impossibilité d'une métaphysique en général et la détermination aussi bien de ses sources que de son étendue et de ses limites, tout cela suivant des principes » (Critique de la raison pure).
Critique de la faculté de juger

activité de la raison qui s'efforce de déterminer si la faculté de juger (terme intermédiaire dans l'ordre de nos facultés de connaissance entre l'entendement et la raison), possède ou non, considérée en elle-même, des principes a priori.
Critique de la raison pratique

activité de la raison qui analyse les conditions a priori de la détermination de la volonté.
Critique de la raison pure

activité de la raison qui s'attache à rassembler dans toute leur étendue les principes de la synthèse a priori et, surtout, à fixer des limites aux prétentions de la raison dans son usage théorique.
Entendement

faculté discursive permettant d'ordonner, de regrouper sous des concepts la multiplicité des intuitions sensibles. L’entendement est structuré par des concepts purs, dits catégories.
Expérience

« Que toute notre connaissance commence avec l'expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action si ce n'est par des objets qui frappent nos sens […] ? » (Critique de la raison pure).

Si, chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience, cela ne signifie pas que toute connaissance dérive de l'expérience.
Formes a priori de la sensibilité

cadres purs de l'intuition sensible repérés dans l'espace et le temps.

À l'aide du sens externe, nous nous représentons les objets hors de nous et tous situés dans l'espace.

Au moyen du sens interne, nous saisissons des objets dans l'ordre de la simultanéité ou de la succession dans le temps.
Idée

fruit de l'activité de la raison, qui perd le caractère absolu que lui prêtait la philosophie dogmatique, qui se confond avec l'idéal et qui bénéficie d'un rôle régulateur des connaissances.
Impératif catégorique

principe qui ne fait que déterminer la volonté, qu'elle soit suffisante ou non pour l'effet. L'impératif catégorique peut seul prétendre au titre de loi pratique ; il lie la volonté à la loi.
Impératif hypothétique

précepte d'efficacité, de savoir-faire, un impératif de l'habileté dans lequel la volonté des moyens dépend de la volonté de la fin.
Intuition

mode par lequel la connaissance se rapporte immédiatement aux objets.
Jugement analytique

relation dans laquelle le prédicat appartient au sujet comme quelque chose qui y est contenu implicitement. Kant donne comme exemple : « Tous les corps sont étendus » et affirme qu'un tel jugement est explicatif et n'accroît nullement notre connaissance.
Jugement synthétique

relation dans laquelle le prédicat, extérieur au sujet, augmente notre connaissance du sujet. Il opère une synthèse du sujet et du prédicat.
Loi morale

principe objectif, dont la condition est reconnue comme valable pour la volonté de tout être raisonnable.
Maxime

principe subjectif, dont la condition est considérée par le sujet comme valable seulement pour sa volonté.
Noumène

ce qui ne peut être que pensé ; ce que la pensée suppose être en soi, par-delà ce qui apparaît (synonyme : chose en soi) ; envers du phénomène.
Phénomène

ensemble des objets qui relèvent de l'intuition sensible, dans l'espace et le temps. Le phénomène est ce qui apparaît ; aussi n'est-il qu'une représentation.
Principes pratiques

propositions renfermant une détermination générale de la volonté, à laquelle sont subordonnées plusieurs règles pratiques.
Pur

sans aucun élément empirique.
Schème

produit de l'imagination qui rend possible l'application des concepts purs de l'entendement aux intuitions sensibles.
Subsumer

aller de l'intuition sensible particulière au schème.
Sensibilité

capacité de recevoir des représentations dans la mesure où nous sommes affectés par les objets extérieurs.
Transcendantal

Se dit de ce qui se rapporte aux conditions a priori de la connaissance, c'est-à-dire hors de toute détermination empirique.

La philosophie transcendantale pose la question suivante : à quelle condition la sensibilité est-elle possible ? à quelle condition la connaissance est-elle possible ?

Ainsi, l’espace et le temps sont des conditions de possibilité de la sensibilité, les catégories de l’entendement.
Volonté

« pouvoir ou de produire des objets correspondant aux représentations ou de se déterminer soi-même à réaliser ces objets (que le pouvoir physique soit suffisant ou non), c'est-à-dire de déterminer sa causalité » (Critique de la raison pratique).
Volonté pathologique

volonté soumise aux besoins et aux désirs : le principe qui la détermine lui est extérieur. Elle est hétéronome.
Volonté pure

volonté déterminée par la simple forme de la loi de la raison ; elle manifeste son autonomie.

Biographie et concepts complets de Kant selon le Larousse en ligne
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Emmanuel_Kant/126964
Le libre arbitre et la responsabilité / la morale
Il faut être en accord avec l'idée du libre arbitre, ou "free will", pour attribuer une quelconque responsabilité à l'être humain
.
Si nos comportements sont véritablement déterminées et que nous n'avons aucun pouvoir sur le choix de nos actions, alors c'est que la morale, ou l'idée de choisir de faire le bien, est en réalité un concept qui n'existe pas.
Cela veut aussi dire que nous ne sommes pas responsables de nos actions, puisque celles-ci ne sont que le seul résultat possible dans un monde déterminé. C'est alors la chance qui serait responsable de nos actes. L'idée de toute forme de jugement judiciaire serait absurde.
En psychologie, l'indéterminisme (le concept qu'il existe plus qu'un futur, et que l'issue de ce qui se produira ne dépend que des évènements antécédents qui sont déterminés par la chance) emmènerait à croire que les humains ont une certaine chance de modifier leurs comportements et leurs modèles de pensées, dû à la chance ou parce qu'ils sont libres de choisir de modifier leur comportement. C'est un modèle adopté par plusieurs approches (cognitivisme ou humanisme). Avec de l'aide, nous serions capable de modifier nos schèmes de pensées.
Pourtant, il faut une certaine part de déterminisme dans les explications psychologiques. Après tout, la psychologie est une science qui a pour but d'identifier et de comprendre les comportement pour pouvoir agir dessus. Cela implique nécessairement l'usage du déterminisme comme mode de pensée.
La responsabilité
Responsibility
The problem of moral responsibility is intimately connected with the problem of free will. But we must be careful to separate responsibility from moral responsibility.
If our actions are causally determined by prior events, including a chain of events that goes back before we were born, libertarians do not see how we can feel responsible for them.

If our actions are directly caused by chance, they are simply random and determinists do not see how we can feel responsibility for them.

The above two-horned dilemma is the standard argument against free will.

Despite this simple and logical argument, we do feel responsible for many of our actions.
Despite more than twenty-three centuries of philosophizing, most modern thinkers have not moved significantly beyond this core problem, especially the relationship between randomness and free will - the mistaken idea that free actions are caused directly by a random event.
To be responsible for our actions, they must have been caused by something within us, they must "depend on us" (the Greeks called this ἐφ ἡμῖν). Modern "agent-causal" theorists demand that something in the agent's mind - perhaps a uniquely mental substance - gives us the power to cause our actions.
In our Cogito model, responsibility comes from an adequately determined will choosing from among randomly generated alternative possibilities.
We have identified a number of critical requirements for our Cogito model of free will.

Some of these are requirements for freedom. Others are requirements for an adequately determined will.
Free Will is a Prerequisite for Responsibility, not Vice Versa
Since Peter Strawson changed the subject in 1962 from free will to moral responsibility, there has been an increasing tendency to equate free will with moral responsibility.

From the earliest beginnings, the problem of "free will" has been intimately connected with the question of moral responsibility. Most of the ancient thinkers on the problem were trying to show that we humans have control over our decisions, that our actions "depend on us", and that they are not pre-determined by fate, by arbitrary gods, by logical necessity, or by a natural causal determinism.

But to say that today "free will is understood as the control condition for moral responsibility" is to make a serious blunder in conceptual analysis and clear thinking.

John Martin Fischer says:

Some philosophers do not distinguish between freedom and moral responsibility. Put a bit more carefully, they tend to begin with the notion of moral responsibility, and "work back" to a notion of freedom; this notion of freedom is not given independent content (separate from the analysis of moral responsibility). For such philosophers, "freedom" refers to whatever conditions are involved in choosing or acting in such a way as to be morally responsible.
(Free Will, vol 1, p. )

Pereboom - "free will is understood as the control condition for moral responsibility"

Kane - free choices are those requiring effort = moral decisions

Kant - free when we do good, otherwise slaves. --original in Aristotle, virtue is knowledge? Stoics?

Doyle - ethical (moral) fallacy. freedom is a physical question. it is based on arguments about determinism versus indeterminism. The will is in part a psychological question. responsibility is a causality question is the agent properly in the causal chain. moral questions are not physical questions. to confound them is to connect ought with is. moral responsibility is a major field of ethics that can stand on its own without sophisticated attempts to deny free will. e.g., Frankfurt sophistry.

For some Naturalists, this equation is driven by their goal of eliminating punishment and what they see as a "culture of vengeance."

Vargas - age at which children acquire free will

It is not clear that there is any single thing that people have had in mind by the term "free will." Perhaps the dominant characterization in the history of philosophy is that it is something like the freedom condition on moral responsibility. Roughly, the idea is that to be morally responsible for something, you had to have some amount of freedom, at some suitable time prior to the action or outcome for which you are responsible. That sense of freedom — whatever it amounts to — is what we mean to get at by the phrase "free will." However, there may be things for which free will might be important or other senses of free will that are independent of concerns about moral responsibility. For example, philosophers have worried whether free will is required for sonme human achievements to have a special worth or value, or for there to be values and valuing in any robust sense. Although I think much of what I will say can be applied to other aspects of thinking about it, I will primarily concerned with free will in its connection to moral responsibility, the sense in which people are appropriately praised or blamed. (p.128-9

Consider the question of how we go from being unfree agents to free agents. This is a puzzle faced by all accounts of responsibility, but there is something pressing about it in the case of libertarianism. As children we either had the indeterministic structures favored by your favorite version of libertarianism or we lacked them. If we lacked them as children, we might wonder how we came to get those structures. We might also wonder what the evidence is for thinking that we do develop said structures. Suppose the libertarian offers us an answer to these questions, and the other empirical challenges I raised in the prior section. We would still face another puzzle. What, exactly, does the indeterminism add? What follows in this section is not so much a metaphysical concern as it is a normative concern. It is a concern about what work the indeterminism does in libertarianism, apart from providing a way to preserve our default self-image as deliberators with genuine, metaphysically robust alternative possibilities. (p.148)

Equating free will with moral responsibility, then to use spurious arguments to deny free will, and thus to deny - in order to oppose punishment - is fine humanism but poor philosophy, and terrible science.

We do not normally seek revenge for animal actions - punish animals. We do kill them, incarcerate them, etc.
And Responsibility is a Prerequisite for Moral Responsibility, not vice versa

http://www.informationphilosopher.com/freedom/responsibility.html
Existe-il un juste milieu, un courant de pensée qui arrive à incorporer la responsabilité humaine et l'idée du déterminisme?
Les origines du déterminisme
La raison se fonde sur la capacité de chercher des causes logiques aux phénomènes. Donc, elle porte en elle les trace du déterminisme. Or, la quête de la raison est un concept qui remonte aussi loin que la grèce antique, avec des personnages comme Socrate, Platon ou Aristote. Ceux-ci cherchaient à comprendre les phénomènes et les idées afin de leur trouver un fondement.

Plus tard, le déterminisme s'est surtout retrouvé dans Dieu ; l'idée que tout est déterminé par la Providence, par le projet d'un être divin. Chaque évènement était nécessaire. Cette idée a marqué grandement les philosophes depuis le Moyen-Âge jusqu'aux Lumières. On le voit dans des chercheurs comme Descartes, Spinoza, Leibniz ou même Kant. On cherche alors à établir une forme de liberté humaine. Cette liberté est alors trouvée dans l'idée que nous sommes en mesure de raisonner. et d'imaginer, ce qui ne peut être que le résultat d'un libre-arbitre. De plus, nous sommes en mesure d'être conscient que nous sommes déterminés par certaines causes. ; connaitre son impuissance est nécessairement la combattre par la possibilité d'agir contre ses principes.
La raison selon le Larousse en ligne
Faculté propre à l'homme, par laquelle il peut connaître, juger et se conduire selon des principes.

La philosophie ancienne
Chez les Grecs, le terme logos signifie à la fois le fait de savoir compter et la faculté de connaître ; d'où l'idée d'un calcul logique organisateur et ordonnateur de la diversité du monde et visant à comprendre ce qui est. Ainsi, le discours philosophique sur la raison est inséparable, à l'origine, du discours sur l'être. Chez les présocratiques, cette démarche vise à établir, grâce à la raison, ce qui est le même pour tous, ce qui est le fondement de la pensée et de l'être. D'où la recherche d'un principe unique et fondateur de tous les phénomènes extérieurs, afin d'exprimer, dans un discours cohérent, la cohérence du monde.

Chez Platon, la raison est une pensée juste qui s'oppose à la connaissance fragmentaire et surtout à la connaissance immédiate donnée par les sens. La connaissance rationnelle nous fait dépasser le stade des apparences et atteindre les Idées. Au sein de la raison, nous trouvons deux types de connaissance : la raison intuitive, qui perçoit immédiatement les essences, et la raison discursive, « discours intérieur que l'âme tient en silence avec elle-même » (Sophiste), qui s'apparente à la démonstration mathématique.
La philosophie médiévale

Pour la pensée médiévale, le concept de raison (latin ratio) est fonction de la foi. Ou bien la raison est subordonnée à la foi, ou bien, si elle jouit d'une autonomie comme faculté naturelle de l'homme, la raison ne peut être que discursive ; ainsi pour saint Thomas, qui déclare : « Raisonner, c'est aller d'un objet d'intelligence à un autre, en vue de saisir la vérité intelligible. »
Le cartésianisme
René DescartesRené Descartes

René Descartes
Gottfried Wilhelm Leibniz
Nicolas Malebranche

Avec Descartes s'affirme une pensée rationnelle émancipée de la foi, pour établir une pensée scientifique : « La puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes » (Discours de la méthode).

Chez Malebranche, le respect de la raison est nécessaire comme critère de la vérité et de la connaissance. Cependant, pour lui, comme pour Leibniz, rien ne peut ébranler la puissance de la raison autonome, indépendamment de la foi.
La philosophie moderne
Emmanuel KantEmmanuel Kant

Emmanuel Kant
Friedrich Hegel
Jean-Jacques Rousseau

Avec Kant, la raison (Vernunft) est le siège des plus hautes connaissances. Le pouvoir de la raison contient la règle de moralité qui vise à « donner aux lois de la raison pure pratique un accès dans l'âme humaine et de l'influence sur ses maximes, c'est-à-dire de rendre aussi subjectivement pratique la raison objectivement pratique » (Critique de la raison pratique).

Pour Rousseau, la raison doit être le guide et le critère de la législation sociale. Chez Hegel, la raison désigne la forme supérieure du connaître, celle qui comprend dans leur unité les différences que fixe l'entendement. Pour Husserl, l'émergence des sciences, si elle fait apparaître une raison morcelée, ne renonce cependant pas à l'« unité d'un système théorétique » et à une « méthodologie rationnelle ».
http://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/raison/85483
http://www.philolog.fr/determinisme-et-liberte-kant/
La liberté
La liberté peut être caractérisée de façon simple : ne pas être contraint. Il faut disposer d’un minimum de latitude, de capacité de choix. Toutefois, il ne suffit pas de ne pas être contraint pour être libre. La liberté recouvre plusieurs domaines, comme la psychologie, l'éthique, la politique.

Selon une approche psychologique, la liberté se caractérise par la capacité à être l’auteur de son acte. Le sujet a le choix tant qu’il n’est pas déterminé par des causes ; il accomplit sa liberté lorsqu’il fait un choix. il est lui-même l’auteur de son vouloir. Cet aspect de la liberté est ce que l’on désigne généralement par « libre arbitre ».

Or, le libre-abitre, donc la capacité de choisir, est lié à la morale et la responsabilité ; puisque l'individu est responsable de ses actes, il est aussi en mesure de choisir de faire le bien ou le mal.
Spinoza
La liberté

Introduction
La liberté de Dieu
La liberté de l'homme

Fatalisme ?
Liberté de la volonté ?
Libre tristesse ?
La liberté du criminel
Comment devient-on libre ?
Être libre ?


On trouve au début de l'Ethique (E1D7) l'idée selon laquelle la liberté est le pouvoir d'être soi-même cause de son être et de ses propres actions, alors que la contrainte consiste à être et agir en étant déterminé par autre chose que soi-même. D'emblée, Spinoza oppose liberté et contrainte et non pas liberté et nécessité. Il peut y avoir "libre nécessité".

Il y a de fait une différence notable entre être autodéterminé et être "hétéro" déterminé. Mais le sens commun s'insurge : même si je ne suis déterminé que par moi-même, cela signifie bel et bien que je n'ai pas le choix, que je suis dans l'ordre de la nécessité. Or la notion ordinaire de choix semble indiquer l'idée d'une indétermination foncière de la volonté. Celle-ci serait un pouvoir indéterminé de se déterminer.

La réponse de Spinoza est simple : tout dans la nature doit être déterminé puisque la nature (ou Dieu) existe nécessairement (E1P28), si l'on croit malgré tout que la volonté choisit sans cause, on ne fait qu'ignorer les causes qui l'ont déterminée, car les hommes sont souvent conscients de leurs désirs sans être conscients des causes de ceux-ci (E1 appendice). L'expérience du libre arbitre est donc une expérience aveugle, une illusion.


La liberté de Dieu

Au niveau de Dieu, on comprend facilement qu'il puisse être absolument libre, au sens d'autodétermination, car rien n'existe en dehors de lui, pouvant déterminer son être et son activité. Il ne saurait donc être contraint à quoique ce soit. Croire qu'il lui manque un libre arbitre, lui permettant de revenir sur la nécessité de son être, c'est croire qu'il lui manque l'indétermination. Or l'indétermination ne peut rien produire, rien ne peut venir de rien, c'est donc une impuissance. Donc manquer de "libre-arbitre", ce n'est pas vraiment manquer de quelque chose.

Ainsi, il n'y a pas de contradiction à affirmer qu'un être absolument infini "manque" de l'indétermination. Être absolument infini signifie être affirmation pure, ne subir aucune négation, interne ou externe. Être fini, consiste au contraire à être limité dans sa nature par un autre être fini, la finitude en elle-même signifie négation.

La négation de l'indétermination en Dieu est ainsi une négation de négation s'annulant elle-même. Dieu ne manque de rien de positif, mais si l'on veut, on peut dire que cela implique immédiatement qu'il manque de tout ce qui est négatif, autrement dit qu'il ne manque de rien. Croire qu'il puisse y avoir une positivité du négatif relève à un moment ou un autre de la confusion, voire de la pensée magique, qui admet des effets sans comprendre clairement et distinctement leurs causes.

La liberté de l'homme

Au niveau humain, cela se complique. L'être en soi de l'homme ne saurait être libre : dans la mesure où on le considère en lui-même, l'homme n'est pas cause de soi, son essence n'enveloppe pas son existence. Mais en fait, il n'y a pas d'être en soi de l'homme, car justement il n'est pas une substance, comme le sens commun ordinaire le croit plus ou moins confusément. Il n'est qu'un mode de la substance divine.

Mais il peut ainsi comprendre sa propre nature comme n'étant pas différente, et donc pas contrainte par la substance divine, puisqu'elle constitue son être. Mais cela suppose qu'il y ait bel et bien compréhension du rapport qui unit Dieu (ou la Nature) et l'homme.

Ordinairement, l'homme vit dans la servitude parce que son être et ses actes son déterminés par une connaissance imaginaire du lien qui l'unit à la nature. Il ne peut alors être cause suffisante de ce qu'il est ; pour comprendre son être, il faut se référer à des causes extérieures à son simple pouvoir de comprendre : le rapport avec les idées d'autres corps que l'idée de son corps propre.

Dans la mesure où il acquière une connaissance complète de ses déterminations, et qu'il comprend que le lien avec ses déterminations est en fait interne à son entendement, les affects qui suivront d'une telle compréhension s'expliqueront par son seul pouvoir de comprendre (il en sera "cause adéquate"). Les actes qui suivront de ces affects seront ainsi entièrement autodéterminés, libres. Ex. : vous augmentez votre puissance de comprendre en découvrant une nouvelle hypothèse en physique, permettant d'expliquer des problèmes restés jusqu'à présent dans l'ombre. Cette augmentation de puissance se traduit affectivement par un sentiment de joie. Vous êtes cause adéquate de ce sentiment, car c'est par votre entendement que vous avez formulé cette hypothèse. Votre joie vous pousse à continuer de chercher, en testant votre hypothèse par ex., cette activité s'expliquant par votre seule joie sera libre. A un degré supplémentaire, quand vous comprenez la nature du lien intemporel qui vous unit à la nature, vous accédez à une joie intemporelle qui vous permet d'agir librement de façon permanente.

Voir aussi le concept d'action pour un autre exemple.


Questions et objections diverses :

La critique spinoziste de la croyance commune à la liberté ne revient-elle pas à un fatalisme ?

On a pu voir dans ce déterminisme un fatalisme subtil. Mais le fatalisme consiste à croire qu'il faut se résigner à l'inaction, en raison de l'impuissance humaine face à la puissance de la nature. D'abord, il y a dans le déterminisme de Spinoza une philosophie de l'action : lorsque nous nous affairons de façon ordinaire à nos activités humaines, nous sommes plus passifs que nous le croyons, c'est justement pour passer à un mode d'existence plus actif, où c'est l'esprit humain qui agit et non l'extérieur qui le fait agir, qu'il est nécessaire de comprendre nos déterminations. Ensuite, le fatalisme néglige un fait important en oubliant que l'esprit humain, en tant qu'idée du corps, est aussi une détermination qui entre nécessairement dans le jeu de l'action. S'il s'agit d'accepter ce qui ne peut être changé, en comprenant comment et pourquoi, il ne s'agit pas de rester entièrement passif à l'égard des événements extérieurs. Car ce que comprend en premier lieu l'esprit quand il raisonne, c'est qu'il est lui-même puissance d'affirmation, autrement dit désir d'exister et d'agir, il ne s'agit donc nullement de s'effacer ou de se résorber dans l'infinité divine mais de prendre la mesure exacte de sa puissance propre et de l'exprimer complètement.


Le libre-arbitre n'est-il donc qu'une illusion ? Ma volonté peut-elle oui ou non déterminer mes actes ?

? Le libre arbitre n'est que l'illusion de choisir en ignorant les causes qui déterminent mon choix. Spinoza ne nie pas l'expérience du choix. Il montre simplement que cette expérience devient illusion si on croit par là même faire l'expérience du libre arbitre. Car cette expérience part de l'ignorance des causes de ma décision. Si vous dites par exemple qu'à l'instant vous pouvez choisir de lever le bras ou de ne pas le faire, il y aura une détermination à ce que vous choisirez, détermination que vous ignorez ou oubliez si vous croyez que votre choix vient de votre seule volonté.

La volonté consiste pour l'homme à poursuivre une fin plutôt qu'une autre : je suis immobile, est-ce que je veux lever le bras ou rester immobile ? J'hésite entre deux fins, mais celle que je choisirai n'aura pas été décrétée par ma volonté à partir de rien, comme si du néant pouvait advenir l'être. Si vous décidez de ne pas lever le bras, en ce moment, c'est peut-être parce que vous avez la flemme de le faire, vous êtes concentré sur ce que j'écris, votre esprit n'est pas présent à l'état actuel de votre corps. Si vous décidez de lever le bras, c'est parce que vous voulez vous prouver à vous-même que vous avez bien un contrôle sur votre corps, parce que votre esprit n'est pas actuellement complètement déconnecté de l'activité effective de votre corps.

La volonté est donc toujours déterminée, elle traduit l'état général d'un esprit et constitue donc plus un effet qu'une véritable cause suffisante. Il n'existe donc pas une faculté de volonté qui produirait des volitions à partir de rien, il n'y a que des volitions particulières qui ne sont que l'expression de l'état actuel du corps et de l'esprit (Voir Éthique II, prop. 48 et scolie). Mais au moment où vous voulez ceci plutôt que cela, vous ne pensez pas forcément à ce qui vous a amené à cette volition précise, vous avez donc tendance à croire que cette volition vient d'une volonté qui pourrait produire une infinité de volitions à partir de rien. D'où l'illusion du libre arbitre.


N'est-il pas possible d'envisager une libre tristesse ? Si une compréhension erronée de mes déterminations m'amène à la tristesse, cette dernière ne peut-elle s'expliquer seulement par ma compréhension erronée ? Cette compréhension est en effet "cause efficiente" de ma tristesse, les actes qui en suivront ne devraient-ils pas être entièrement autodéterminés, et donc libres ?

? Il y a liberté humaine lorsqu'on est "cause adéquate" de ses actes. Cause adéquate signifie cause suffisant à expliquer mon acte, sans qu'il soit nécessaire de recourir à autre chose que moi-même. Lorsque j'éprouve un affect qui dépend de quelque chose d'extérieur, cet affect est passif, c'est une "passion" : je vois une publicité où il est montré que le Nutella, c'est du bonheur à tartiner, deux jours après j'achète du Nutella, cet acte n'est pas libre car l'envie de Nutella que j'ai éprouvée en voyant ce produit ne venait pas de moi mais de la publicité. La joie du scientifique dont je viens de parler s'explique au contraire par la seule activité intellectuelle du scientifique, c'est une joie dont il est cause adéquate, cette joie est un affect actif.

La joie et l'amour qui en découle (l'amour est une joie accompagnée de l'idée d'une cause) peuvent être des affects passifs, des passions ou bien des affects actifs, des actions au sens propre. Mais la tristesse et les affects de haine qui en découlent (la haine est une tristesse accompagnée de l'idée d'une cause) au contraire sont toujours des affects passifs. En effet, l'essence de l'homme est l'effort de persévérer dans son être (son auto-affirmation, découlant directement du fait qu'il est mode de la substance divine qui est affirmation pure) ainsi que la conscience de cet effort. Cet effort conscient ou désir fondamental d'être tend soit à la conservation soit à l'augmentation de ma puissance d'exister. Tout ce qui satisfait cette tendance produit une affect de joie. La tristesse est l'affect qui contrevient à cet effort.

Il se peut que la cause de ma joie soit extérieure, auquel cas, c'est un affect passif. Mais il se peut aussi que la cause soit interne = affect actif. Mais de moi-même, je ne peux désirer ma propre tristesse, elle est toujours un affect dans lequel j'imagine que je subis une puissance contraire et extérieure à la mienne, face à laquelle je suis diminué.

Et il s'agit bel et bien d'une compréhension erronée : si je connais les choses selon le troisième genre de connaissance, je sais qu'elles ne sont pas vraiment extérieures à ma puissance. Si je parviens à connaître adéquatement tout ce qui est, rien ne peut plus me provoquer de tristesse, car je n'imagine plus que je suis diminué dans ma puissance d'agir. Comme la tristesse vient seulement d'une connaissance imaginaire du monde, elle ne saurait en aucun cas être cause adéquate de mes actes. Car l'imagination elle-même ne produit jamais que des idées inadéquates : insuffisantes à elles-mêmes, contrairement aux évidences de la raison.

Quand j'imagine un objet, je ne me représente qu'une apparence de l'objet, parmi d'autres possibles, je n'accède jamais de cette façon à l'essentiel de cet objet. L'imagination dépend du rapport du corps au monde extérieur mais ce rapport est toujours partiel. Les erreurs qui découlent de l'imagination dépendent ainsi d'autre chose que de moi : de ce que les corps me donnent à imaginer. C'est moi certes qui commets l'erreur mais cette erreur vient d'une trop grande dépendance aux objets sensibles. Cette dépendance vient aussi de moi mais de fait, elle fait que je ne suis pas entièrement cause de mes affects et actions.


Un assassin qui verrait les déterminations qui le poussent à agir, pourquoi n'est-il pas responsable de ses actes ?

? Je dirais que même s'il n'est pas entièrement responsable de ses actes, le criminel l'est suffisamment pour être considéré comme cause prochaine de ses actes. Au moment où il commet son acte criminel, il ne pouvait pas en être autrement, mais c'est lui qui est tout de même la cause prochaine de cet acte et la société doit empêcher cette cause de nuire à nouveau. Si une rivière inonde votre maison, vous savez bien qu'elle n'est pas en tant que rivière entièrement responsable de cette inondation, mais cela ne vous empêchera pas d'essayer de faire quelque chose pour l'empêcher de vous nuire : une digue, un barrage, car c'est bien la rivière qui est la cause prochaine de cette nuisance, même si un nombre important de causes extérieures à la rivière provoquent la crue.

Mais l'assassin ne saurait être libre, car s'il comprenait son désir essentiel d'exister, il comprendrait que nuire à ses semblables, c'est à terme se nuire à soi-même. Ce qui le pousse à agir, c'est par exemple le désir de vengeance. Ce désir est issu de la haine à l'encontre d'un autre homme qu'il imagine être cause de sa tristesse. Or l'état de haine et de tristesse dans lequel il est ne saurait être l'effet de son seul pouvoir de penser, mais plutôt comme on vient de le voir d'une pensée tronquée du monde extérieur ainsi que de lui-même. Comme cette pensée ou imagination est tronquée, ce qui la complète pour qu'il y ait positivement un acte vient forcément d'autre chose que de lui-même (son éducation, les valeurs sociales... car rien ne vient de rien ou d'un mélange d'être et de non-être).


Comment un homme peut-il décider d'être actif ou pas, puisqu'il n'est pas encore libre lorsqu'il devrait décider de tenter de comprendre les déterminations dont il est l'objet ? Autrement dit comment peut-on décider de rechercher la liberté par la connaissance des choses lorsqu'on n'est pas encore libre ?

? On ne décide pas de devenir actif, on l'est déjà toujours plus ou moins. La plupart du temps, beaucoup moins que plus. En tant qu'effort pour persévérer dans notre être, immédiatement reliés en ceci à la puissance d'affirmation de Dieu autrement dit de la Nature, nous sommes spontanément capables d'être cause complète de certains de nos affects : la joie de comprendre se vit sans qu'il faille pour cela en avoir décidé. Un enfant en est capable dès qu'il peut avoir quelque notion commune de corps de même nature.

Mais il y a aussi toutes les joies passives qui par leur facilité nous motivent plus que la joie de comprendre et qui alors font obstacle à un développement plus complet de notre pouvoir de comprendre. Chez certains, le pouvoir de comprendre se développe plus que chez d'autres, en raison d'événements extérieurs (éducation, expériences, milieu social...). Ce qui me permet d'accéder plus pleinement à mon pouvoir de comprendre vient d'éléments extérieurs mais une fois que j'ai accédé à ce pouvoir de comprendre, cela devient moi et nul autre qui comprend à ma place.

Je deviens alors plus libre à mesure que j'augmente mon pouvoir de comprendre (et je désire l'augmenter, sans avoir à en décider, parce que je perçois que cela contribue à l'augmentation de ma puissance d'exister, toute joie est toujours un appel vers plus de joie) et à mesure que je ne suis pas trop dominés par mes passions. C'est pourquoi Spinoza s'intéresse tellement aux passions : il faut d'abord les comprendre pour savoir comment s'affranchir de leur influence. Mais Spinoza n'a pas inventé la liberté, elle est déjà présente à un stade embryonnaire chez tout être humain, de même que la béatitude, c'est simplement un philosophe qui a cherché les moyens intellectuels de la développer le plus possible.


La liberté selon Spinoza n'est-elle pas finalement qu'une croyance, une illusion ? Ne serait-il pas alors impossible d'être libre ?


? La liberté chez Spinoza n'est pas qu'une illusion. Ce qui est illusoire, c'est le fait de croire qu'on peut agir sans détermination. C'est donc plutôt le "libre-arbitre" qui est critiqué comme prétention à choisir de façon purement indépendante à l'égard de quelque détermination que ce soit, ce qui revient simplement à ignorer les causes qui nous font agir. Une liberté cohérente avec l'être - qui est affirmation et non négation - consiste à être et agir en vertu de la seule nécessité de sa nature, tandis qu'une chose contrainte existe et agit en vertu de la nécessité par une autre chose (E1D7 : Éthique I, définition 7).

Dieu ou la nature se connaît comme libre et en même temps *est* libre, en tant que substance entièrement autodéterminée (E1P17, et corollaires). N'étant pas à lui seul une substance, l'homme ne saurait être cause libre car sa nature n'enveloppe pas l'existence (il n'est pas cause de soi). Mais si l'existence même de l'homme ne saurait être libre, son action peut l'être dans la mesure où le mental (l'esprit : mens) conçoit adéquatement sa puissance d'agir et en tire la joie apte à le pousser de façon interne à agir (E3P58). C'est que l'homme n'est pas séparé de la puissance d'affirmation de la Nature naturante, il en est l'expression et peut à ce titre agir de façon libre lorsqu'il comprend ce rapport de non-séparation.

C'est ce qui fait que l'homme qui agit "sous le commandement de la Raison" (2° genre de CN) est libre, tout en ayant la connaissance de cette liberté (cf. E4). Mais s'il se connaît au moyen du 3° genre de CN, l'entendement intuitif, dans son rapport avec l'être, il accède à la connaissance de sa liberté éternelle - qui n'est pas relative aux progrès de la connaissance rationnelle. En ce sens l'homme est déjà absolument libre, du point de vue de l'agir, mais n'en a naturellement qu'une connaissance partielle, qu'il confond trop facilement avec son libre arbitre - de même qu'il confond son éternité avec une immortalité imaginaire.

Pourtant Spinoza écrit :
"Les hommes, donc, se trompent en ce qu'ils pensent être libres ; et cette opinion consiste uniquement pour eux à être conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles ils sont determinés. L'idée de leur liberté, c'est donc qu'ils ne connaissent aucune cause à leurs actions. Car ils disent que les actions humaines dépendent de la volonté, mais ce sont des mots qui ne correspondent à aucune idée. Ce qu'est, en effet, la volonté, et comment elle meut le corps, tous l'ignorent ; et ceux qui se vantent de la savoir et se représentent un siège et une demeure de l'âme excitent d'ordinaire le rire et le dégoût."
ÉTHIQUE II, Scolie de la proposition 35

? Tout lecteur un peut attentif de Spinoza, notamment du TTP, sait qu'on ne peut interpréter un texte qu'à partir de son contexte immédiat et général.

Prenons le contexte immédiat de ce texte de Éthique II : "j'ai expliqué pourquoi l'erreur consiste en une privation de connaissance mais je donnerai une explication encore meilleure par un exemple"... suit ensuite le texte cité. Cela indique clairement que Spinoza va parler *d'une* erreur. Ainsi "les hommes se trompent quand ils se croient libre" apparaît clairement comme un cas d'erreur, non une vérité absolue : c'est un exemple d'erreur, non l'affirmation qu'aucune liberté n'est accessible à l'homme. C'est ici la croyance naturelle en leur liberté qui est critiquée, c'est "l'idée de leur liberté" ou selon la traduction de Misrahi "leur idée de la liberté" : celle qui repose sur l'ignorance des causes qui nous font agir et qui amène à croire que la "volonté" serait ici seule cause, alors qu'il ne s'agit que d'un être de raison. Mais cela ne signifie pas ipso facto qu'aucune liberté n'est accessible à l'homme. La liberté consistant en l'absence de cause est une illusion, la liberté consistant à s'autodéterminer par les affects actifs n'en est pas une selon Spinoza.

Voici pour finir un certain nombre de passages où Spinoza aborde cette notion de la liberté (dans la traduction de Saisset) :

(E1D7) "VII. Une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n'est déterminée à agir que par soi-même ; une chose est nécessaire ou plutôt contrainte quand elle est déterminée par une autre chose à exister et à agir suivant une certaine loi déterminée.

(E1P17, et corollaires) Dieu agit par les seules lois de la nature et sans être contraint par personne.
Corollaire I : Il suit de là, premièrement, qu'il n'y a en Dieu, ou hors de Dieu, aucune autre cause qui l'excite à agir que la perfection de sa propre nature.
Corollaire II : En second lieu, que Dieu seul est une cause libre ; Dieu seul en effet existe par la seule nécessité de sa nature (en vertu de la Propos. 11 et le Coroll de la Propos. 14), et agit par cette seule nécessité (en vertu de la Propos. Précéd.). Seul par conséquent, il est une cause libre.

E2P49 S : 4° Voici enfin un dernier avantage de notre système, et qui se rapporte à la société politique ; nous faisons profession de croire que l'objet du gouvernement n'est pas de rendre les citoyens esclaves, mais de leur faire accomplir librement les actions qui sont les meilleures.


(E3P58) Outre cette joie et ce désir qui sont des affections passives, il y a d'autres joies et d'autres désirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons."

---- Or selon l'explication de E3D3 : "C'est pourquoi, si nous pouvons être cause adéquate de quelqu'une de ces affections, passion (affectus) exprime alors une action ; partout ailleurs, c'est une passion véritable." ---Et si nous pouvons être cause de nos propres affections, cela se rapporte à E1D7.---

Baruch Spinoza ou Baruch d'Espinoza
Baruch Spinoza
Baruch SpinozaBaruch Spinoza

Philosophe hollandais (Amsterdam 1632-La Haye 1677).
Introduction

« Je suis tout étonné, tout ravi ! J'ai un prédécesseur et lequel ! Je ne connaissais presque pas Spinoza […]. Ma solitude s'est transformée du moins en duo. » Cet aveu vient de Nietzsche (lettre à Franz Overbeck, 1881). Que le penseur révolutionnaire et contestataire par excellence ait reconnu le sens et la portée du spinozisme dans son caractère de modernité, voilà qui justifie l'aversion scandalisée des contemporains de Spinoza et l'enthousiasme suscité par sa philosophie aujourd'hui. En plein xviie s. sont rédigées, mais interdites de publication, éditées, mais sans nom d'auteur, des thèses ayant même valeur qu'un acte politique : renversement blasphématoire de toutes les structures de la conscience et de la société, profession de foi athée, lutte contre toutes les formes d'aliénation et de superstitions (religieuse et politique), entreprise de démystification et de libération des individus (sauvegarde des passions, méfiance vis-à-vis de l'imagination et des fictions), dénonciation de toute perversion idéologique, de toute forme de violence et de tyrannie, condamnation des abus de langage, polémique contre le non-engagement – telles sont les armes de combat du philosophe qui veut faire le salut de l'humanité en établissant par « la béatitude, c'est-à-dire notre liberté », le royaume de Dieu où régneront les hommes.
La vie

Seule une vie de brimades peut éclairer la violence de cette réaction anti-cartésienne de la part d'un cartésien. Baruch Spinoza naît en 1632 de parents descendants de Juifs portugais ; ces derniers, pour échapper à l'Inquisition, se sont fixés aux Pays-Bas à la fin du xve s. et intégrés à la communauté « marrane » d'Amsterdam, c'est-à-dire au cercle des Juifs de cœur, convertis de force au catholicisme par l'édit de Ferdinand. Dans ce milieu, Spinoza reçoit une éducation rigoureuse ; l'école confessionnelle, l'« Arbre de la Vie », où il poursuit ses études, lui donne une connaissance de l'hébreu et de la Bible, mais aussi de la littérature espagnole ; c'est là encore que Spinoza prend contact avec les philosophies rationalistes de Maïmonide et de Crescas (1340-vers 1410), des cabalistes. À l'université, où il suit les cours sans être inscrit, il s'assimile aussi la culture hellénique, latine et chrétienne ; il lit les philosophes anglais, italiens, français et allemands, et entretient de multiples rapports avec les maîtres à penser de son temps – même si ces derniers, tel Leibniz, n'osent en reconnaître le fait. Esprit libre, il refuse de rester enfermé dans le ghetto intellectuel juif de sa ville natale. Aussi les milieux chrétiens l'initient-ils aux sciences profanes, l'aident à progresser en mathématiques et en physique ; des libéraux progressistes, tel le médecin Juan de Prado, lui enseignent l'anatomie et la philosophie de Descartes. À la faveur de cet éclectisme intellectuel et de ce cosmopolitisme culturel, le rationalisme d'un homme de vingt ans met en doute les dogmes fondamentaux de la théologie juive et de la religion chrétienne qui s'y rattache. Soupçonné d'hérésie, Spinoza est excommunié par la synagogue, ses maîtres et ses parents en 1656. Exclu religieusement et socialement, il se réfugie d'abord dans les quartiers chrétiens de la ville, chez des amis, se retire ensuite à Rijnsburg, puis à Voorburg, pour finalement s'installer à La Haye. De santé fragile, il gagne sa vie de méditation en polissant des lentilles. En 1663, il rencontre le régent libéral de Hollande, Jean de Witt, qui commence à lui verser une pension. En 1672, l'assassinat de son protecteur au cours d'une émeute monarchiste et nationaliste est une nouvelle catastrophe pour lui : la victoire des mouvements réactionnaires sur les tendances démocratiques ; le peintre Hendrick Van der Spyck l'empêche d'afficher des placards de protestation. Atteint de tuberculose, Spinoza survivra cinq ans en exil volontaire, après quarante années d'ostracisme : il rejette une offre d'enseigner à l'académie de Heidelberg, interrompt une traduction néerlandaise du Pentateuque, une grammaire hébraïque, un Traité de l'arc-en-ciel et un Calcul des chances. Lorsqu'il meurt, en 1677, son ami et médecin Lodewijk Meyer sauve tous ses manuscrits.
La pensée

On devine que la réflexion philosophique de Spinoza manifeste une grande affinité avec la méditation stoïcienne. Cet héritage spirituel apparaît nettement dans les premiers écrits.

Du vivant de l'auteur ne furent publiés que deux ouvrages : en 1663, les Principes de la philosophie de Descartes, suivis des Pensées métaphysiques ; en 1670, le Tractatus theologico-politicus, imprimé anonymement en Allemagne. De 1660, déjà, date le Court Traité de Dieu, de l'homme et de sa béatitude, composé en latin pour des amis chrétiens. La majeure partie du corpus spinoziste est posthume. Ce sont, dans l'ordre chronologique : l'Éthique (1661-1665), le Traité de la réforme de l'entendement (1662), le Traité politique (1675-1677). Spinoza s'est essayé à tous les procédés littéraires : dialogues dans le Court Traité, méthode biographique (sur le modèle du Discours de la méthode cartésien) dans le Traité de la réforme de l'entendement, exposé philosophique sous forme mathématique (« more geometrico ») dans l'Éthique. Mais l'esprit qui anime ces différents discours est fondamentalement identique. C'est lui qui confère à l'ensemble d'une pensée sollicitée par les conflits quotidiens l'unité d'un système hanté par une même problématique : quelle révolution intellectuelle opérer pour que les hommes cessent d'empoisonner leur propre existence et celle d'autrui ? Comment accroître la puissance de vie et de joie dans le monde ? Comment parvenir à un bien infini qui ne soit pas décevant comme sont les valeurs humaines qui suscitent des passions ? Sous-jacents à ces interrogations, deux postulats inébranlables : l'intelligibilité totale et radicale comme puissance de l'entendement (nous pouvons donc connaître Dieu, nonobstant les théologies négatives) ; la nature est rationnelle et donc elle aussi entièrement connaissable. « Cette union de l'esprit avec la Nature totale », Spinoza l'appelle le « souverain bien », qui n'est donc autre que la joie de connaître « partagée avec d'autres individus si possible » (Traité de la réforme de l'entendement). Pour y accéder, nécessité se fait de connaître la nature : non seulement les lois qui la gouvernent, mais aussi le principe qui la gouverne du dedans et en assure l'intelligibilité, c'est-à-dire, selon le mot des théologiens, « Dieu ». Mais, prenons garde, « notre salut n'est que dans une connaissance vraie de Dieu » (la connaissance fausse étant celle des religions révélées), et « la connaissance vraie s'identifie à la vie vraie ».

On comprend, désormais, qu'une métaphysique puisse conduire à une éthique bien fondée par la médiation d'une gnoséologie, d'une psychologie et d'une anthropologie. Laissons Spinoza exposer lui-même son projet et son programme : « Voilà la fin vers laquelle je tends : acquérir cette nature supérieure et tenter que d'autres l'acquièrent avec moi […]. Pour y arriver, il est nécessaire de comprendre assez la Nature pour acquérir une telle nature humaine, puis de former une société capable de permettre au plus grand nombre d'arriver aussi facilement et aussi sûrement que possible à ce but. Ensuite il faut s'appliquer à la philosophie morale et à la science de l'éducation des enfants […] ; il faudra élaborer une médecine harmonieuse […] et ne mépriser aucunement la mécanique. Mais avant tout il faut réfléchir sur le moyen de guérir l'entendement, pour qu'il comprenne les choses facilement, sans erreur, et le mieux possible. Par où l'on peut déjà voir que je veux diriger toutes les sciences vers une seule fin et un seul but, à savoir, arriver à la perfection humaine suprême » (Traité de la réforme de l'entendement). La première tâche s'avère donc être la connaissance de la nature, c'est-à-dire la philosophie, la médecine et la mécanique. En préliminaire, le Traité de la réforme de l'entendement propose une nouvelle logique purifiée pour servir d'instrument à la science : « L'entendement par sa propre force innée se forge les outils intellectuels grâce auxquels il acquiert d'autres forces pour d'autres œuvres intellectuelles […]. Ainsi, avance-t-il, degré par degré, jusqu'au faîte de la sagesse. » La pensée se trouve donc d'emblée décrite comme pouvoir d'action, comme puissance active, dont les idées ne sont en aucun cas comme « des peintures muettes sur un tableau » (Éthique). Dans ces conditions, la réflexion peut et doit se fixer pour discipline méthodique de réformer ses modes de connaissance.

Du Court Traité à l'Éthique, la classification que Spinoza a établie de ces modes de connaissance a pu subir quelques fluctuations ; tantôt tripartite, tantôt quadripartite, la typologie en est somme toute assez simple et fondamentalement inchangée. La connaissance du premier genre est de nature empirique : croyance ou opinion, perception acquise par ouï-dire ou par quelques signes choisis arbitrairement – entendons les « mots » –, perception acquise par expérience vague ou imagination. Celle du second genre définissait le raisonnement – ou, simplement, la raison –, qui est une croyance vraie sauvegardée de l'erreur, mais condamnée à l'abstraction. Spinoza vise ici la pensée discursive, qui établit des liens de causalité ou procède par enchaînements démonstratifs. C'est enfin le suprême degré de la science : la connaissance claire par intuition de l'essence des choses, connaissance plus rationnelle que mystique si la science intuitive signifie bien la saisie compréhensive de ses objets ou leur aperception immédiate comme conséquence d'une nécessité logique. Ainsi, notre amour de Dieu même, pour autant que nous comprenons que Dieu est éternel, doit être dit intellectuel et assuré par la connaissance du troisième genre. Ce dynamisme de l'idée qui enveloppe l'assentiment et la certitude conduit naturellement au problème classique de la vérité et de l'erreur. Spinoza le résout de façon originale en contestant la dualité par Descartes dans l'acte de juger, entre entendement et volonté : « L'erreur consiste dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire mutilées et confuses. Il n'y a pas d'acte positif constituant le faux » (Éthique). En conséquence, être dans l'erreur n'est pas réellement penser. C'est uniquement n'avoir qu'une perspective partielle et présenter ce point de vue comme la connaissance du tout. Le faux est donc tout au plus privation, puisque « pour avoir la certitude du vrai, il n'est besoin d'aucun signe que la possession de l'idée vraie » (Traité de la réforme de l'entendement). L'idée vraie est son propre critère : « Verum index sui. » Comment l'idée, ou encore la connaissance, ne serait-elle pas alors toujours idée de l'idée, connaissance de la connaissance, c'est-à-dire réflexion ? Car, « pour savoir que je sais, il faut d'abord et nécessairement que je sache ». L'esprit conscient de lui-même, en tant qu'il a une idée adéquate, vraie, absolue, indépendante des circonstances fortuites, a une idée adéquate de l'idée adéquate. D'où il ressort que la méthode n'est rien d'autre que la connaissance réflexive ou l'idée de l'idée. Donc la bonne méthode sera celle qui montre comment diriger l'esprit selon la norme d'une idée vraie. Savoir est toujours avoir conscience de savoir, et c'est pourquoi un raisonnement, en tant qu'il est vrai et reconnu pour tel, peut légitimement être formalisé. La conclusion du Traité opère un renversement du doute cartésien dont le lieu est annihilé dans le spinozisme : « Qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de la chose. » L'idée vraie n'a plus besoin d'une marque extérieure d'adéquation à son idéal, puisqu'elle est entièrement déterminée par l'esprit, lequel conçoit clairement et distinctement la liaison interne de toutes les parties de l'objet, de sorte que, au regard d'un être parfait qui n'aurait que des idées vraies, toute indétermination disparaîtrait, toute détermination également, qui est toujours indice de négation et de limitation ; l'existence d'un objet relèverait, à ses yeux, du statut de nécessité ou d'impossibilité. Cet Être suprême hypothétique connaîtrait d'une vision globale l'enchaînement de toutes les causes de ce qui advient au monde, de sorte que la fiction, palliatif de l'ignorance, lui serait nécessairement étrangère. « S'il y a un Dieu ou un être omniscient, il ne peut former absolument aucune fiction […]. La fiction ne concerne pas les vérités éternelles », car « l'esprit est d'autant plus capable de fiction qu'il comprend moins et perçoit plus de choses ; et plus il comprend, plus ce pouvoir diminue » (Traité de la réforme de l'entendement).

Sur une théorie logique de la connaissance vient donc se greffer une critique du sensualisme, elle-même liée à une dévalorisation de l'imaginaire et du nominalisme. Car, de ce que nous savons que penser n'est autre qu'avoir une idée vraie, objectivement et formellement, il s'ensuit que, « tant que nous pensons, nous ne pouvons forger la fiction que nous pensons et ne pensons pas […] ou, après connaissance de l'âme, imaginer qu'elle est carrée, bien que nous puissions dire tout cela en paroles » (Traité de la réforme de l'entendement). Contrairement au travail de l'intellection, le processus imaginatif n'est pas un acte ; l'âme demeure passive ; elle perçoit des images dont elle ignore les causes et « délire » en prenant pour la réalité objective les fruits de son propre fonctionnement. « Les mots font partie de l'imagination, en ce sens que nous concevons nombre de fictions selon ce que les mots composent entre eux dans la mémoire. Les mots comme l'imagination peuvent donc être la cause d'erreurs graves et multiples. » Le langage est par essence ambigu, équivoque, et c'est pourquoi « les affaires humaines iraient beaucoup mieux s'il était également au pouvoir de l'homme de se taire ou de parler » (Éthique).

En vérité, nous le savons désormais, la connaissance débute avec la méthode réflexive ; elle commence avec le silence méditatif devant l'ordre sériel des existences et la recherche logique des causes et des enchaînements dans le monde. Le terme premier, le commencement absolu, se nomme dans tous les systèmes métaphysiques traditionnels « Dieu », l'origine de la Création. Or, le rejet de cette idée caractérise précisément l'originalité de l'ontologie spinoziste et rend intelligibles les interprétations athées de cette doctrine. Chez Spinoza, le premier des êtres ontologiquement, et le dernier dans la hiérarchie ordonnée vers la perfection, s'exprime lui-même non pas comme être créateur ou créé, mais comme « ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose à partir duquel il devrait être formé » (Éthique). Il s'agit de la cause substantielle, de l'être le plus parfait puisqu'il est cause de soi, ou encore ce dont l'essence implique l'existence, « c'est-à-dire ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante ». La perfection n'étant rien d'autre, selon Spinoza, que la réalité elle-même, il faut établir une équivalence absolue entre l'être parfait et la Nature – « Deus sive Natura » ou « ce qui à notre sens est exactement la même chose, la Vérité » (Court Traité). La connaissance de la Nature devenant la condition de toute vérité, l'immanence, le monisme, sera donc l'âme du système. La Nature, c'est-à-dire la substance, ou encore Dieu, est une ; notre monde est le seul réel ; il existe comme la totalité infinie qui englobe toutes les réalités finies que nous percevons. L'appendice de l'Éthique énumère les qualités naturelles de Dieu et ses propriétés essentielles : « Il existe nécessairement ; il est unique ; il est et il agit par la seule nécessité de sa nature ; il est la cause libre de toutes choses (cause immanente et non transitive) ; toutes choses sont en Dieu et dépendent de lui de telle sorte que sans lui elles ne peuvent ni être, ni être conçues ; toutes choses enfin furent prédéterminées par Dieu, non pas certes par la liberté de sa volonté ou, en d'autres termes, par son caprice absolu, mais par la nature absolue de Dieu, autrement dit, sa puissance infinie ». Les attributs divins sont donc infinis, et chacun exprime l'infinité de Dieu ; l'esprit humain fini n'en peut connaître que deux : l'étendue et la pensée ; mais il les connaît adéquatement : « Par attribut, j'entends ce que l'Entendement perçoit de la substance comme constituant son essence » (Éthique). La notion d'« expression » résout toutes les difficultés concernant l'unité de la substance et la diversité des attributs : elle convient avec la substance en tant que celle-ci est absolument infinie, avec les attributs parce qu'ils sont une infinité et avec l'essence en tant que chacune est infinie dans un attribut. De ce rapport triadique se déduisent d'autres affections de la substance totale et divine : les modes qui expriment à leur tour l'ordre immuable divin hors de la substance sous des aspects différents en chaque attribut. Leur infinité permet de rendre compte de la distinction entre les diverses créatures. Reste que les attributs sont des formes communes à Dieu, dont ils constituent l'essence, et aux modes ou créatures qui les impliquent essentiellement. Ils nous font passer de la « Nature naturante » (Dieu et ses attributs) à la « Nature naturée » (les modes) sans nous faire quitter l'ordre de l'éternel et de l'infini. L'esprit reste ainsi uni avec la Nature totale, dont l'existence même est le fait éternel par excellence ; Dieu, c'est-à-dire l'action effective de la Nature, existe selon des lois permanentes et stables, de sorte que son efficacité n'est autre qu'un enchaînement causal, à la fois libre – non pas en ce sens qu'il n'y aurait point de lois naturelles, mais dans l'exacte mesure où Dieu n'est pas contraint à agir de l'extérieur –, et nécessaire par essence ou nature.

En substituant ainsi le panthéisme ou l'immanence à une théologie émanative ou créationniste, Spinoza confère un sens à l'homme dans le monde et une signification à la philosophie. L'homme rendu adéquat à Dieu doit devenir conscient de son statut ontologique, de ses possibilités de connaissance et de perfection qui tendent vers l'infini ; il doit se donner les moyens de se libérer en se comprenant tel qu'il est dans ses rapports aux choses et à Dieu.

« La définition de l'homme n'indique pas un nombre d'hommes, mais ils existent plusieurs » (Éthique). Donc « l'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nécessaire ». C'est le premier traumatisme humain, la conscience lucide de notre contingence. En soi, cette multiplicité fortuite n'est pas un mal ; elle est même naturelle comme l'indice de la puissance de Dieu. Le mal n'apparaît qu'avec les conflits contemporains de la pluralité. Que l'homme se connaisse donc lui-même ! Il découvrira que ce qu'il nomme sa contingence ne tient qu'à son ignorance des causes, de la Nature et de Dieu, qu'à son incapacité de se situer dans la totalité des attributs.

Contre tout le xviie s. Spinoza nie que l'homme ait une âme substantielle ; l'esprit singulier d'un homme n'est rien d'autre que la pensée effective de notre réalité corporelle singulière. Par nature, l'esprit est uni au corps, l'attribut pensée à l'attribut étendue. « L'esprit ne se connaît lui-même qu'en tant qu'il perçoit les idées des affections du corps » (Éthique). « L'objet de l'idée constituant l'esprit humain est le corps, c'est-à-dire un certain mode de l'étendue existant en acte et rien d'autre. » Spinoza apparaît en précurseur de la phénoménologie moderne : nous sommes notre corps dans la mesure où nous sommes la conscience de la conscience du corps. D'où le parallélisme suivant : ce qui survient dans le monde affecte notre corps et suscite dans l'esprit de nouvelles idées des affections. Le primat revient ainsi au corps comme totalité, dont l'esprit ne peut acquérir qu'une « connaissance confuse et mutilée ». Mais, si « l'esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause qui est, elle aussi, déterminée par une autre cause, et ainsi de suite à l'infini » (Éthique), il en résulte que le déterminisme est la loi absolue de la Nature et « qu'il n'y a dans l'Esprit aucune volonté absolue, c'est-à-dire libre ». Remarquons, en guise de paracritique, que Spinoza ne se heurte jamais, en dépit de ses thèses sur la liberté, au problème de la responsabilité humaine.

Donc l'individu pâtit, puisqu'il subit des affections dont son propre corps n'est que partiellement la cause ; néanmoins, il agit également en tant qu'à partir d'idées adéquates (comme sont les notions communes à tout être raisonnable) il peut déduire d'autres idées dont il est la cause totale. Il faut donc dire que les choses font varier la puissance d'agir de notre corps, tandis que les idées de ces choses font varier la puissance d'agir de notre esprit. Aussi notre pouvoir d'action se mesure-t-il aux obstacles. Et, pour que l'homme accepte de s'efforcer à persévérer dans l'existence, nonobstant ces difficultés, il faut bien que le désir d'agir préside à son essence même.

Ce désir constitue le fait primitif et originel de l'anthropologie spinoziste : il manifeste l'effort pour persévérer dans l'être – le « conatus » actualisé et conscient d'exister grâce à l'action. Avant Marx, Spinoza avait pressenti le rôle capital de la praxis : « L'esprit s'efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et […] comme il est nécessairement conscient de soi par les idées des affections du corps, il est conscient de cet effort […]. Le Désir est l'appétit avec la conscience de soi-même » (Éthique).

Si le désir est constitutif de l'homme et s'il se définit comme notre puissance même d'exister, on conçoit que doive découler de ces prémisses, logiquement et causalement, l'effort de l'Esprit pour imaginer des choses susceptibles d'accroître sa puissance d'action. C'est là le principe même du jeu varié des passions. Mise au service d'un noble but, l'imagination, cependant, en exerçant son pouvoir sans avoir conscience de la nature exacte de son acte, deviendra source d'impuissance et non de vertu : du parallélisme psycho-physiologique déjà mentionné, Spinoza a tiré un modèle mécanique des passions, un rapport de forces, une tentative d'équilibre. La joie et la tristesse témoignent du passage d'un plus grand degré de perfection à un degré moindre. La joie étant l'affection procurée par la possession des idées adéquates, plus l'esprit d'un individu sera actif et progressera dans la connaissance, plus il sera heureux.

À l'inverse des affections, toute passion réside dans l'imagination ou inadéquation des idées ; elle intervient dans le « transfert » des sentiments : l'amour, la haine, la jalousie, l'espoir, la crainte, l'intolérance, le mépris. Tels sont les dérivés de la tristesse. Mais, lorsque l'imagination se mêle à la force de l'esprit actif et joyeux, les passions, à leur tour, se font vertu : fermeté, tempérance, sobriété, générosité, modestie, clémence… Ne voyons à cela nul paradoxe : si les passions sont – qui le nierait tant leur force est grande ? –, c'est qu'elles ont leur raison d'être ; elles sont naturelles, éthiquement neutres, ni bonnes ni mauvaises, pourvu qu'elles n'entrent pas en conflit avec la raison. Fondée par la nature des choses, une passion ne pourra être combattue que par une autre, plus forte, aidée des sentiments, mais non pas les seules idées ; nulle maladie dans la passion, nulle perversité ; c'est une puissance à éduquer ; de l'ordre de la nature, elle appartient aussi bien à la raison. D'ailleurs qui proposerait un critère objectif du bien et du mal s'illusionnerait naïvement : « Nous ne désirons, nous ne voulons pas, nous ne poursuivons pas une chose parce qu'elle est bonne, mais inversement elle est bonne parce que nous la désirons, la voulons et la poursuivons » (Éthique). Spinoza intègre la valeur au désir sans sombrer dans le subjectivisme. La grande affaire devient de transformer les tendances passives en puissance active, de libérer l'homme sans le sortir de la nature. Cela est possible dès lors que tout conflit provient des passions et que la raison est à même d'accorder un homme avec lui-même.

En outre, ce qui vaut pour l'individu vaut pour la société ; ce qui est vrai pour la morale le sera aussi pour le droit. « L'impuissance de l'homme à gouverner et à contenir ses passions, je l'appelle servitude », écrit Spinoza. Et la servitude règne sous d'autres espèces que la passion : la superstition religieuse en est une forme, le régime monarchique une autre. « C'est donc la servitude et non pas la paix qui est favorisée par le transfert de tout le pouvoir à un seul homme ; car la paix […] ne consiste pas dans l'absence de guerre, mais dans l'union des âmes, c'est-à-dire la concorde » (Traité politique).

Le dessein du philosophe demeure constant : la joie intérieure ne peut être dissociée de la démocratie. « Cela fait partie de mon bonheur de donner mes soins à ce que beaucoup d'autres comprennent comme moi, de sorte que leur Entendement et leurs désirs s'accordent avec mon Entendement et mes désirs » (Traité de la réforme de l'entendement). Si l'on veut construire la « béatitude », il faut, en même temps, édifier une société qui rende possible et garantisse la liberté. Loin de Spinoza le projet d'un modèle social utopique ; il faut viser à la pratique et à sa réalisation en tenant compte des imperfections et des mauvaises dispositions des individus avant leur libération intérieure. À cette fin, les passions de chacun seront mises au service de tous. La première initiative proposée est, en conséquence, l'utilisation de la contrainte et d'institutions coercitives pour obtenir une conduite sociable, raisonnable et juste des individus. Le pouvoir légitime appartiendra à une assemblée démocratique qui, pour faire persévérer dans l'être le groupe social qu'elle incarne, s'efforcera d'instaurer des relations de « paix et d'amitié » entre les hommes également législateurs. La terre deviendra propriété collective, et chaque citoyen sera susceptible, quel que soit son rang, de servir sous les drapeaux : car « rien n'est plus utile à l'homme qu'un autre homme vivant sous la conduite de la Raison », et enfin « il est plus libre dans l'État que dans la solitude » (Éthique).

« Le bien que tout partisan de la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres, et cela d'autant plus qu'il a une plus grande connaissance de Dieu » (Éthique). Se comprendre ainsi, c'est se connaître par la connaissance du troisième genre, grâce à laquelle nous « éprouvons une Joie accompagnée de l'idée de Dieu comme cause éternelle […]. Et si la Joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la Béatitude consiste alors pour l'esprit à posséder la perfection même » (Éthique). Cette béatitude se confond avec la libre unification de soi-même et du monde, jointe à l'amour intellectuel de Dieu. Alors, nous expérimentons notre âme, non comme immortelle, mais comme éternelle ; l'idée que nous formons de nous-mêmes n'est plus que le reflet de celle que Dieu pense « sous l'espèce de l'éternité ». « L'Amour intellectuel de l'Esprit envers Dieu est l'Amour même par lequel Dieu s'aime lui-même, non en tant qu'il est infini mais en tant qu'il peut s'expliquer par l'essence de l'esprit humain considéré sous l'aspect de l'éternité ; c'est-à-dire que l'Amour intellectuel de l'Esprit envers Dieu est une partie de l'amour infini par lequel Dieu s'aime lui-même » (Éthique).

Est-il utile d'ajouter qu'une doctrine aussi subversive que peu orthodoxe ne recueillit guère les faveurs des philosophes en son temps ? Malebranche, Fénelon, Leibniz, Bayle s'en prirent à elle. « Nul n'est prophète en son pays. » Spinoza fit toujours l'expérience de cette règle. Au cours des xviiie s. et xixe s., l'herméneutique perdit en clairvoyance ce qu'elle gagna en bienveillance. Comme firent les romantiques allemands, les interprètes tentèrent une réduction du système tantôt à une pure ontologie, tantôt, à la manière de Jabobi, de Schelling et de Hegel, à une simple philosophie de la nature. On a déjà indiqué que les pensées spinoziste et nietzschéenne étaient parentes dans leur effort de transvaluation des valeurs établies. N'appartient-il pas au premier chef à la philosophie et à la science contemporaines de reconnaître leur dette à l'égard d'une réflexion dont on voudrait suggérer qu'elle subsiste tout entière au service de l'univocité et de la lucidité, de l'être, du produire, du connaître et du langage ?

http://www.spinozaetnous.org/article4.html
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Baruch_Spinoza/145067
Avant le XIXe siècle le déterminisme était appelé le nécessitarisme. La plupart des philosophes raisonnaient que la liberté était nécessaire pour conserver une forme de morale ; et donc que le déterminisme ne pourrait jamais être radical. Pourtant, d'autres chercheurs de sciences humanistes croyaient que d'accorder une telle liberté était absurde.
Gottfried Wilhelm Leibniz
Descartes n'avait plus que quatre ans à vivre lorsque, le 1er juillet 1646, Gottfried Wilhelm Leibniz naît d'une famille luthérienne de Leipzig. Le père de ce dernier, professeur à l'université de la ville, devait bientôt mourir, laissant une importante bibliothèque où son fils, en marge de l'enseignement qu'il reçoit à la Nikolaischule, acquerra une vaste culture en autodidacte. En 1661, Leibniz est à l'université l'élève de Jacob Thomasius, qui le guide dans l'étude de la scolastique et de la pensée moderne (Bacon). Sa thèse pour le grade de bachelier (De principio individui, 1663) refuse de définir l'individu par négations à partir de l'universel. Leibniz commence alors des études juridiques qui lui permettront d'être habilité (décembre 1664) maître ès philosophie avec un travail où il se propose d'introduire dans le droit une rigueur mathématique, en particulier grâce à l'intervention du calcul des probabilités. C'est le même projet de formalisation, mais généralisé, qui inspire le De arte combinatoria (1666), dans lequel, après Raymond Lulle et le P. A. Kircher, Leibniz tente de constituer une sorte d'alphabet des pensées d'où devrait découler une écriture – ou « caractéristique » – universelle. Reçu en 1667 docteur à la faculté de droit d'Altdorf, Leibniz refuse le poste de professeur qu'on lui propose et part pour Nuremberg, où il s'affilie quelque temps aux rose-croix. Johann Christian von Boyneburg, un ancien conseiller de l'Électeur de Mayence, l'y rencontre : il l'introduira (1667) à la cour de Mayence, où l'Électeur l'engagera pour des travaux de jurisprudence.

À partir de ce moment, la vie de Leibniz va constituer un tissu des plus diverses activités : politique, diplomatie, droit, affaires religieuses, travaux scientifiques, technologiques, philosophiques, etc.

Le nombre des activités de Leibniz lui vaut la réputation de dernier véritable encyclopédiste.

Dès cette époque, Leibniz sera le champion d'un renouveau patriotique de l'Allemagne. Devant les ambitions de Louis XIV, il tentera de restaurer la cohérence de l'Empire, dont les différents États seraient liés sur un mode fédéral, la prépondérance des protestants neutralisant les catholiques plus ou moins suspects de francophilie. Il essaiera aussi de détourner vers l'Égypte les visées expansionnistes de la France, projet où se lit un double désir d'épargner l'Allemagne et de réaliser par cette sorte de croisade l'unité des nations chrétiennes. Une mission liée à ce projet le conduit à Paris en 1672. Mais la guerre que Louis XIV déclare alors à la Hollande anéantit tout espoir que le projet aboutisse. Leibniz restera pourtant à Paris jusqu'en 1676 pour y rencontrer diverses célébrités. C'est alors qu'il se perfectionne dans les mathématiques, à l'instigation de Christiaan Huygens, et met au point le calcul infinitésimal, origine d'une célèbre querelle avec Newton, qui l'accusera de lui avoir volé cette découverte. Avec Arnauld et Bossuet, il tente de définir les conditions d'une négociation irénique qui aboutirait à la réunion des Églises. Appelé en 1676 à Hanovre, où la place de bibliothécaire lui était offerte par le duc Jean Frédéric de Brunswick-Lunebourg, il restera jusqu'à sa mort au service de la cour de Hanovre. Il se lie avec la comtesse palatine Sophie et avec sa fille Sophie Charlotte, qui, devenue reine de Prusse, l'aidera à fonder l'Académie des sciences de Berlin (1700). À la demande du duc Ernest Auguste, il s'engage à écrire une histoire de la maison princière de Brunswick, dont les recherches généalogiques qu'elle demande l'entraîneront de 1687 à 1690 à Vienne, à Rome (où son esprit de conciliation lui vaut l'offre d'un poste au Vatican s'il se convertit : ce qu'il refuse), etc. Tenu à l'écart des affaires sous George Louis (le futur George Ier d'Angleterre), il se tourne vers la Russie (Pierre le Grand le fait conseiller privé en 1712). En 1714, l'empereur le nomme baron.

Mais c'est dans la plus totale indifférence de son entourage qu'il mourra, le 14 novembre 1716, à Hanovre, alors que sa pensée achève de conquérir l'Europe.
La philosophie
Les idées principales

Jusqu'à sa mort, Leibniz ne cessera d'écrire sur les sujets les plus variés (« pareil en quelque sorte aux Anciens qui avaient l'adresse de mener jusqu'à huit chevaux attelés de front, il mena de front toutes les sciences », dira Fontenelle).

À ses ouvrages il faut ajouter d'importantes correspondances avec Spinoza, Hobbes, Antoine Arnauld, Bossuet, Malebranche, Bernoulli, Bayle, Clarke, etc., ainsi que tous les fragments publiés après sa mort.

Ce n'est pas sans raison que l'on a caractérisé la pensée de Leibniz par son opposition au cartésianisme, opposition qui apparaît en effet en physique, en mathématiques, en théologie comme en métaphysique. Leibniz refuse la dualité des substances posée par Descartes : l'espace, en particulier, ne saurait être considéré comme une substance ; il n'est que l'ordre selon lequel les substances coexistent. Celles-ci (il les appelle des monades) sont des principes spirituels et seul le lien avec une telle entéléchie constitue une substance.

L'être de la monade est une force active (vis primitiva activa), plus métaphysique que physique, qui se manifeste d'abord par deux types d'actions : la perception (qu'il ne faut pas ramener à l'aperception consciente : il y a une infinité de « petites » perceptions qui sont inconscientes), par laquelle chaque monade « exprime » l'infinité des autres monades, et l'appétition, qui assure le passage d'une perception à l'autre.

S'il n'y a que des monades, il y en a de plusieurs ordres, selon qu'elles sont ou ne sont pas capables de mémoire : les monades qu'on appelle corps en sont dépourvues (corpus est mens momentanea), ainsi que les plantes, mais non les animaux, dont l'entéléchie est une âme. À son tour, l'âme est soit brute (empirique : chez les animaux), soit raisonnable (chez l'homme), selon qu'elle est capable ou non de connaître par réflexion la nécessité des vérités éternelles, l'identité du moi et la perfection de Dieu, capable de raisonnement.

Raisonner, c'est toujours dégager des implications (praedicatum inest subjecto), mais ces implications peuvent reposer sur deux principes : le principe de contradiction et celui de raison suffisante. D'où, également, deux types de vérités : 1° des vérités logiques, nécessaires (leur contraire est impossible), démontrables par simple analyse, comme en mathématiques, où toutes les propositions sont déjà impliquées dans les définitions, les axiomes et les demandes d'où elles découlent ; 2° des vérités de fait, contingentes (leur contraire est possible) ; pour prouver leur raison, l'évidence, que le principe de contradiction garantit, n'est d'aucune utilité : il faut alors remonter à Dieu, seule et véritable raison suffisante de toute existence.

Dieu est infiniment parfait. Il est source des essences aussi bien que des existences (sans lui il n'y aurait « non seulement rien d'existant, mais rien de possible »), mais à des titres différents : si les essences dépendent de son entendement, les existences (contingentes) dépendent de sa volonté. Autrement dit : du fait de sa sagesse, Dieu distingue, entre tous les possibles que son entendement contient, celui qui est le meilleur ; du fait de sa bonté, c'est celui-là qu'il choisit et, du fait de sa puissance, il le produit. Parmi l'infinité des univers possibles, Dieu a donc créé (et continue de créer comme par des « fulgurations continuelles ») celui qui était le meilleur. Si la possibilité était le principe des essences, la perfection est maintenant celui des existences – perfection qui n'est pas une évidence (il faudra comprendre en effet que le meilleur des mondes implique le mal). Ce principe de raison sert de guide dans l'étude du monde, dont il permet de rattacher tous les objets à la sagesse divine en y retrouvant les principes de son action.
Le principe de continuité

Le monde leibnizien est un monde dans lequel il n'y a rien de mort, puisque toute substance est monadique et que la monade est un principe vital. D'autre part, l'implication formulée au niveau des essences sous la forme praedicatum inest subjecto se traduit sur le plan existentiel par omne praesens gravidum est futuro, « le présent est gros de l'avenir », et cela depuis le premier instant. L'ensemble des monades, dont la compossibilité constitue le meilleur des mondes possibles, a dû être créé simultanément. Dès lors, il n'y a jamais dans le monde de naissances à proprement parler : ce mot désigne simplement la métamorphose des monades spermatiques, emboîtées les unes dans les autres depuis les reins d'Adam et qui accèdent au moment de la conception à un « plus grand théâtre ». Et la mort n'est, à son tour, qu'un retour de la monade à un « théâtre plus subtil ».
Le principe des indiscernables

La monade (sans étendue) est un « point métaphysique » : un point de vue sur les autres monades que sa perception exprime. Chaque substance est ainsi un « miroir vivant » de l'univers, communiquant (mais à travers Dieu) avec toutes les autres substances à quelque distance spatiale ou temporelle qu'elles soient situées. Mais tout point de vue est unique. Il n'y a donc pas deux substances, deux monades identiques. Une différence, même infinitésimale (indiscernable), les distingue.
L'harmonie préétablie

Toute monade est définie par la spontanéité de sa force active. Elle ne connaît ni n'éprouve rien qui ne vienne d'elle-même. Elle n'est sujette à rien qui ait une origine extérieure à elle ; « elle seule fait tout son monde ». Aussi est-ce Dieu qui accorde entre elles ces monades solipsistes (« sans portes ni fenêtres ») ; c'est lui qui « fait la liaison des substances et c'est par lui que les phénomènes des uns se rencontrent et s'accordent avec ceux des autres ». Tel est le premier aspect de l'harmonie préétablie. Le second éclaire l'union de l'âme et du corps : chacun des deux suit ses propres lois, elle les causes finales, lui les causes efficientes, aucun des deux ne pouvant agir sur l'autre, quoiqu'ils ne cessent de paraître en action réciproque ; l'harmonie que Dieu fait régner entre eux est la source de cette illusion.

Dans ce monde où Dieu a tout calculé d'avance, y compris la part du mal, la liberté a pourtant sa place. Dieu n'est pas responsable du péché d'Adam : Dieu permet sans doute qu'il y ait du mal, mais ce qu'il veut, c'est seulement le bien (le meilleur). « La racine du mal est dans le néant », c'est-à-dire dans ce qu'il manque à l'homme de perfection et dont Dieu n'est pas responsable, car il l'est, au contraire, dans sa bonté des seules perfections qu'il lui a effectivement données. Donc : « Dieu incline notre âme sans la nécessiter. »
Quelques écrits de Leibniz
Droit :

Codex juris gentium diplomaticus (1693).
Géologie :

Protogaea (publié en 1780).
Histoire :

Meditationes de originibus gentium (1710).
Logique :

De arte combinatoria (1666).
Mathématiques :

Analysis situs (1679) ; Nova Methodus pro maximis et minimis (1684).
Pamphlets :

Mars christianissimus (1683).
Philosophie :

Confessio naturae contra atheistas (1668) ; Dialogus de connexione inter res et verba et veritatis realitate (1677) ; Quid sit idea (1678) ; Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées (1684) ; Discours de métaphysique (1686) ; Remarques générales sur les « Principes » de Descartes et De la réforme de la philosophie première… (1694) ; Système nouveau de la nature et de la communication des substances (1695) ; De rerum originatione radicali (1697) ; De ipsa natura… (1698) ; Considération sur la doctrine d'un esprit universel (1702) ; Nouveaux Essais sur l'entendement humain (1704, publié en 1765) ; Essais de théodicée (1710) ; Monadologie et Principes de la nature et de la grâce fondés en raison (1714).
Physique :

Hypothesis physica nova (1671) ; Brevis Demonstratio erroris memorabilis Cartesii (1686).
Politique :

Securitas publica (1670) ; Consultation touchant la guerre ou l'accommodement avec la France (1684) ; Exhortation aux Allemands pour mieux cultiver leur raison et leur langue avec, y joint, une proposition d'une Société teutophile (1696).
Théologie :

Demonstrationes catholicae (1669).
L'œuvre mathématique de Leibniz

L'œuvre mathématique de Leibniz est à la fois la complémentaire et l'opposée de celle d'Isaac Newton. S'insérant dans tout un courant de pensée qui remonte à l'Antiquité grecque et que les analystes du xvie s. et du xviie s. ont renouvelé, les deux hommes fondent tous deux l'analyse infinitésimale moderne. Mais Newton, physicien, mécanicien, génial créateur de la mécanique rationnelle, veut une mathématique directement efficace et manque ainsi de peu l'invention d'une symbolique enrichissante.

Venu plus tard aux mathématiques d'avant-garde, et cela grâce en particulier aux conseils de Christiaan Huygens, Leibniz a une formation et surtout un tempérament beaucoup plus philosophiques. Si tous deux s'inspirent de la mathématique cartésienne, à laquelle il leur arrive de s'opposer dans l'espoir de la surpasser, c'est Leibniz qui rêvera le plus à la découverte de nouveaux algorithmes, à une symbolique universelle et efficace, au prolongement de l'algèbre par des mécanismes mentaux nouveaux, véritables machines à penser, aptes à décupler la puissance de l'esprit humain. De son vivant, il ne réalisera son rêve que très partiellement. Sa machine arithmétique, supérieure à l'additionneuse de Blaise Pascal, qui est de 1645, lui donne une place de choix parmi les précurseurs de la cybernétique. Ses notations de la différentielle et de l'intégrale se sont rapidement imposées ; Leibniz pressent le calcul des déterminants ainsi que l'Analysis situs, la topologie actuelle. Mais sa pensée a imprégné l'esprit de ses premiers disciples, les frères Bernoulli. Elle a ensuite animé les travaux de Leonhard Euler, puis et surtout ceux de Louis de Lagrange, et elle reste toujours vivante dans certains aspects des mathématiques modernes.
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Gottfried_Wilhelm_Leibniz/129339
http://www.philolog.fr/libertedeterminisme-la-question-epineuse/
Rousseau
Écrivain et philosophe de langue française (Genève 1712-Ermenonville, 1778).
Jean-Jacques RousseauJean-Jacques Rousseau

Rousseau est un collaborateur de l’Encyclopédie et un philosophe majeur des Lumières françaises. Sa pensée embrasse des domaines variés : critique sociale, théorie politique, morale, théologie, autobiographie ; elle s’exprime dans de nombreux genres : discours, roman, théâtre, traité philosophique, confessions, sans oublier la composition musicale.
La réflexion sur la liberté constitue l’unité de cette œuvre singulière et complexe : liberté originelle de l’homme à l’état de nature, liberté du solitaire abîmé dans la rêverie, liberté politique fondée sur le contrat. Quel que soit l’aspect considéré, il s’agit toujours de mettre au jour la liberté, de lutter contre ce qui en nie l’existence et en empêche la compréhension. Rousseau a montré le lien étroit qui unit égalité et liberté. Il est, par sa sensibilité vive, son amour de la solitude et de la nature, un précurseur du romantisme ; il est aussi un remarquable théoricien de la république.
Rousseau demeure toutefois une figure singulière et paradoxale. Philosophe des Lumières, il est incompris de ses pairs et hostile à des thématiques centrales à son époque. Il s’oppose à l’idée de progrès, méprise l’histoire, condamne le cosmopolitisme. Sa pensée présente elle-même de nombreux paradoxes : éloge de la solitude et du sens civique, éloge de la nature originelle et des vertus civilisatrices de la société du contrat.

Famille

Jean-Jacques Rousseau est né le 28 juin 1712 à Genève, petite république indépendante ; sa mère, fille d'un pasteur protestant, meurt à sa naissance ; son père est maître horloger.

Formation

Il ne reçoit pas d'« éducation » à proprement parler ; c'est en autodidacte qu’il acquiert au fil des ans une très vaste culture.

Début de carrière

À trente ans, il s’installe à Paris, où il mène de front ses activités de musicien (composition, participation à l'actualité musicale et à ses querelles) et ses activités de philosophe (rédaction d'articles pour l'Encyclopédie).

Premier succès

En 1750, le Discours sur les sciences et les arts connaît un succès éclatant et met son auteur à la mode ; en 1755, il publie le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

Tournant de sa carrière

Alors qu'il est admiré et reconnu, il s'isole, se brouille avec ses amis philosophes et quitte Paris pour la campagne ; c’est dans cette retraite qu’il rédige trois œuvres majeures : Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Du contrat social (1762) et Émile ou De l’éducation (id.). Ces deux derniers ouvrages sont condamnés, au moment de leur parution, par le Parlement de Paris qui leur reproche des thèses outrageantes et en rupture avec l'époque ; un mandat d'arrêt est lancé contre Rousseau, qui est obligé de quitter la France durant plusieurs années.

Dernière partie de sa carrière

Rousseau, qui souffre d'un délire de persécution, consacre ses trois dernières œuvres à l'introspection et à l'écriture de soi : les Confessions (1665-1770), les Dialogues ou Rousseau juge de Jean-Jacques (1772-1776) et les Rêveries du promeneur solitaire (1776-1778).

Il meurt le 2 juillet 1778 à Ermenonville, au nord de Paris ; l'île des Peupliers, où il est inhumé, devient un lieu de culte. Ses cendres sont transférées au Panthéon en 1794.
1. La vie de Jean-Jacques Rousseau
1.1. Une enfance tourmentée, une jeunesse errante (1712-1737)
Jean-Jacques Rousseau, les Confessions : l'ermitage à MontmorencyJean-Jacques Rousseau, les Confessions : l'ermitage à Montmorency

C'est à Genève, république calviniste indépendante et austère, que Jean-Jacques Rousseau vient au monde. Il est né sous le signe de la musique et du rythme par son père Isaac, horloger, violoniste et maître de danse, et sous celui de la sensibilité et du tragique par sa mère, Suzanne, qui meurt en le mettant au monde. Jean-Jacques enfant seconde son père dans le culte qu'il voue à la défunte ; avec lui, aussi, il fait l'apprentissage de la lecture, dans des romans surtout, jusqu'à ce qu'Isaac soit contraint de quitter Genève, sans pouvoir emmener son fils : le monde préservé s'effondre.

Élevé dès l'âge de dix ans auprès du ministre du culte Lambercier, il apprend l'injustice des punitions non méritées ; en étudiant chez un huissier, à douze ans, il sait qu'il ne sera pas clerc ; en apprentissage chez un graveur, il s'échappe à quinze ans pour une première errance. Décidé à se convertir à la religion catholique, il est recommandé à Annecy auprès de Mme de Warens : il l'appellera « maman ». Cette jeune femme l'envoie très vite à l'hospice des catéchumènes de Turin pour y être baptisé. Après avoir été, sans succès, secrétaire de quelques dames de la ville italienne, il repart sur les routes, enfin hors de la ville, en rupture. Encore un essai avorté, le séminaire, qu'il abandonne, et une passion qui le tient : la musique. Il ne restera pas non plus à la maîtrise de la cathédrale d'Annecy, mais continuera à chanter et à composer.

Nouvelles routes, nouveaux voyages, en 1730-1731, pour enfin rejoindre Paris, en être infiniment déçu (on ne lui propose qu'une place de valet), et revenir auprès de « maman », près de Chambéry, qui l'accueille dans son cénacle, en 1733. De pseudo-mère elle devient maîtresse, pour quatre années : en 1737, elle délaisse Jean-Jacques pour un autre, tout en lui laissant sa propriété, les Charmettes, avec sa bibliothèque.
1.2. Fréquentation des milieux intellectuels et premiers succès (1737-1750)
Page de titre de l'EncyclopédiePage de titre de l'Encyclopédie

Solitude, lectures de toutes sortes : philosophie, romans – l'Astrée (1607-1628) d’Honoré d’Urfé –, traités de mathématiques, le jeune homme dévore les ouvrages. Installé pour un an à Lyon, il devient précepteur, se voit congédié, mais écrit un premier brouillon de l'Émile : théorie et pratique ne coïncident pas toujours. Nouvelle solitude aux Charmettes, nouveaux essais – des épîtres, un opéra, l'élaboration d'un nouveau système de notation musicale –, avant de repartir pour Paris dans l'espoir d'y être reconnu. Entre Fontenelle pour les leçons morales, Marivaux pour corriger les projets d'opéras, Rameau pour les conseils en théorie musicale, Rousseau côtoie très vite le Paris des Lumières.

Plus proche de Diderot, de d'Alembert et de Condillac, il participe à la lutte philosophique et à l'élaboration de l'Encyclopédie, travaille comme secrétaire et documentaliste, s'initie à la chimie, paraît dans quelques fêtes.

Dès 1747, Diderot lui confie la rédaction des articles de l'Encyclopédie concernant la musique, et, en 1749, Rousseau s'engage résolument aux côtés de son ami emprisonné à Vincennes dans son combat contre les faux pouvoirs.

C'est à cette époque qu'il apprend que l'académie de Dijon propose, pour le prix de l'année 1750, de déterminer si le progrès des arts a contribué à corrompre ou à épurer les mœurs. « À l'instant de cette lecture, affirmera-t-il dans les Confessions, je vis un autre univers et je devins un autre homme. » Il se hâte de rédiger, dans son Discours sur les sciences et les arts, un réquisitoire vibrant contre l'Histoire, qui, dans son cours implacable, rejette le monde de la pauvreté et cache les scandaleux privilèges des puissants sous le masque des arts et des sciences. Rousseau reçoit le prix, est imprimé, beaucoup lu : il accède enfin à la gloire.

Il se lie à une servante de vingt-trois ans, de dix ans sa cadette, Thérèse Levasseur, qui lui donnera cinq enfants qu’ils abandonneront à l’assistance publique.
1.3. Incompréhensions et différends (1750-1762)
Dispute de Voltaire et de Jean-Jacques RousseauDispute de Voltaire et de Jean-Jacques Rousseau

Malade, Rousseau se veut solitaire, quitte ses protecteurs, se fait copiste de musique et compose en quelques jours un opéra, le Devin du village (1752), chantant l'impossible amour dans le mensonge des villes. Le public, qui n’avait pas apprécié son premier opéra joué la même année, Narcisse ou l'Amant de lui-même, est enthousiaste, et Rousseau s'en inquiète. En 1755, son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, en réponse au nouveau concours de Dijon, lui permet d'aller encore plus loin : la différence naturelle des hommes n'explique en rien leur inégalité sociale, c'est l'Histoire qui les rend inégaux, non leur nature.

Le « citoyen de Genève », comme il aime signer, retourne alors en son pays, abjure le catholicisme pour revenir à l'austérité calviniste, mais il rejoint Paris en 1754 pour y faire publier son Discours.

Voltaire, déjà attaqué en 1750, et lui aussi citoyen genevois, le moque méchamment, le traite de cynique, de misanthrope, et dénonce son orgueil. Souvent terrifiés par son radicalisme philosophique, généralement désespérés de son concubinage avec Thérèse (qu'il n'épousera que le 30 août 1762, un mois après la mort de Mme de Warens), toujours choqués par son intransigeance, ses amis s'éloignent, et Jean-Jacques s'enferme de plus en plus dans sa solitude hautaine.
Maison de Jean-Jacques Rousseau à MontmorencyMaison de Jean-Jacques Rousseau à Montmorency

Rousseau quitte Paris pour méditer à la campagne, non loin de Montmorency, à l'Ermitage de Mme d'Épinay. En 1757, il se fâche avec Diderot, qui, dans le Fils naturel, stigmatise les ermites et affirme que « l'homme de bien est dans la société ». La même année, il vit un amour malheureux et terrible avec Mme d'Houdetot (que l'on dira être le modèle de la Julie de la Nouvelle Héloïse), s'incline finalement devant la passion de son ami Saint-Lambert pour la jeune femme, défraie la chronique et quitte l'Ermitage pour s'installer dans les environs, à Montlouis, dans une maison en ruine, avec Thérèse.

Seul encore, il s'oppose à d'Alembert dans sa Lettre à d'Alembert sur les spectacles (1758), en soutenant que le théâtre flatte les penchants des hommes et ne peut les amener à la vertu. Le succès de cette lettre amène Monsieur de Luxembourg à s'intéresser à lui, mieux, à faire reconstruire très confortablement sa retraite de Montlouis – une dépendance du château de Montmorency –, où il écrit Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), Du contrat social (1762) et Émile ou De l’éducation (id.).
1.4. Dernières errances (1762-1778)
Rousseau contemplant la beauté sauvage de la SuisseRousseau contemplant la beauté sauvage de la Suisse

Devant le succès, le scandale et la maladie, Rousseau tente de réparer son attitude à l'égard de ses cinq enfants abandonnés en cherchant à les reconnaître, tout d'abord ; en s'assurant que Thérèse aura toujours de quoi vivre, ensuite. Mais il en vient à considérer que le monde entier complote pour le perdre.

En effet, la violence de ses propos religieux et politiques inquiète : ses protecteurs et ses amis se montrent vite défiants et distants. Monsieur de Malesherbes lui-même, fervent admirateur et directeur de la Librairie, n'est plus en état de le défendre. La cour et les institutions religieuses tonnent, le Parlement condamne l'Émile à être lacéré et brûlé et Rousseau à être arrêté : il faut fuir Paris pour la Suisse.

La principauté prussienne de Neuchâtel l'accueille à Môtiers-Travers et Frédéric II l'assure de sa bienveillance alors que l'Europe catholique et calviniste, de la Sorbonne à Rome et à Amsterdam, condamne ses thèses et brûle ses ouvrages.
1.4.1. Un homme incompris, une œuvre rejetée

Genève le rejette : Rousseau abdique à perpétuité son droit de bourgeoisie et de cité dans la République et, au nom d'un christianisme tolérant, se défend, en 1764, dans ses Lettres écrites de la montagne contre tous ceux qui censurent l'Émile. Il rédige en 1765 un Projet de Constitution pour la Corse, à la demande d'émissaires venus de l'île, où cependant personne ne lira son travail sur la démocratie paysanne.

Voltaire frappe de plus en plus fort : il révèle l'abandon des cinq enfants de Rousseau aux Enfants-Trouvés ; il le donne pour séditieux, ce qui aura pour effet de mener au bûcher ses Lettres écrites de la montagne. Chassé de Môtiers, exilé dans l'île Saint-Pierre, sur le lac de Bienne, il lui reste la botanique et l'écriture, l'autobiographie : ce seront les Confessions.
1.4.2. La quête de soi-même
Jean-Jacques Rousseau à ErmenonvilleJean-Jacques Rousseau à Ermenonville

Expulsé de son île, il erre à nouveau, entre Strasbourg, l'Angleterre, où il multiplie les incidents malgré la bonne volonté des Anglais. En dépit du « complot » de plus en plus véhément et de tous les risques policiers, il revient enfin à Paris en 1770, après avoir erré près de deux ans en France sous de fausses identités. On ne l'y poursuit pas, à condition qu'il ne publie rien. Alors, entre son travail de copiste, la composition de chansons, l'écriture des Lettres sur la botanique et la rédaction d'un ouvrage politique destiné à sauver la Pologne déchirée, il instruit le procès de ses détracteurs, ses anciens amis. Ses lectures des Confessions, dans les salons parisiens, choquent au point que Mme d'Épinay s'emploie à les faire interdire. Il en appelle au peuple, termine Rousseau juge de Jean-Jacques en 1776, et compose, par fragments, les Rêveries du promeneur solitaire, texte qui demeurera inachevé.

Las de Paris, où il ne voit plus avec plaisir que Bernardin de Saint-Pierre, Rousseau accepte l'invitation du marquis de Girardin à Ermenonville. Épuisé, déçu et toujours persécuté, il se promène, herborise, reprend la rédaction des Rêveries, puis s'éteint devant Thérèse, le 2 juillet 1778, non sans avoir appris, deux mois plus tôt, la mort de son grand ennemi Voltaire.
2. L'œuvre de Jean-Jacques Rousseau

Pour la clarté de la présentation, on distinguera ici les œuvres selon leur caractère philosophique ou littéraire. Mais cette distinction ne reflète pas la complexité et l’unité de l’œuvre de Rousseau.

Jamais ne sont réellement opposés le travail conceptuel et l’expression des sentiments. Les textes les plus philosophiques ont des accents littéraires : Du contrat social, par exemple, évoque en un seul chapitre Robinson, Noé, Adam, Ulysse (I,2) ; Émile commence comme un texte philosophique et se termine comme un vrai roman. Les textes les plus littéraires occasionnent des méditations philosophiques et des critiques sociales : Julie ou la Nouvelle Héloïse est ponctuée de réflexion sur le désir, l’absence, l’amour et les difficiles relations sociales.
2.1. Les textes philosophiques
2.1.1. Les deux discours
Discours sur les sciences et les arts (1750)

Ce discours couronné par l’Académie de Dijon constitue le début de l’œuvre. Rousseau aborde la question de façon très audacieuse, tranchant sur l’optimisme des Lumières. À ses yeux, loin que le rétablissement des mœurs et des arts ait été facteur de progrès moral, il n’a fait que les corrompre davantage. La sophistication des savoirs et des représentations affaiblit le goût de l’homme, favorise la séduction sous toutes ses formes et, en conséquence, accroît les servitudes. La voix de la conscience tend à être étouffée.
Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommesJean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes

L’inégalité n’est pas une nécessité : elle aurait pu ne pas être ; mieux encore : elle aurait dû ne pas être. Si donc il n’y a rien ici qui s’impose par nécessité, il faut comprendre comment on en est arrivé là. La question de l’origine est celle de la genèse d’une réalité inacceptable.

La nature de l’homme, en effet, est rebelle à l’inégalité : par nature, l’homme est autosuffisant ; il n’a pas à se confronter aux autres, à leur demander de prouver quoi que ce soit. L’histoire est une dénaturation de l’homme : depuis l’aube des temps et sous toutes les latitudes, il apparaît pris dans des rapports de forces. Nous ne pouvons donc pas connaître empiriquement un état où il serait accordé à sa nature profonde ; en revanche, nous pouvons nous donner la représentation fictive d’une telle situation. Par conséquent, l’état de nature n’est pas une réalité historique mais un tableau qui permet de mettre en scène la nature humaine dont nous avons l’idée.

La société apparaît ainsi plus clairement dans son principe et ses conséquences : fondée sur un coup de force par lequel certains déclarent posséder, elle repose sur des jeux de domination et de fascination. L’amour propre, par lequel l’homme aime son image aux yeux des autres, a remplacé l’amour de soi, attachement immédiat à sa propre conservation. Les rapports de force prennent l’apparence du droit par un contrat de dupe au service des puissants.
2.1.2. Lettre à d’Alembert sur les spectacles (1758)

Réfutant l’article « Genève » de l’Encyclopédie écrit par d'Alembert, Rousseau examine la valeur éthique et sociale des spectacles. « Le théâtre purge les passions qu’on n’a pas et fomente celles qu’on a. » La comédie, loin de corriger les mœurs en les critiquant, incite à imiter les travers. Au spectacle, qui réitère l’inégalité et l’hypocrisie sociales, il faut substituer la fête républicaine, par laquelle chacun voit en l’autre un membre du souverain comme lui.
2.1.3. Du contrat social (1762)
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat socialJean-Jacques Rousseau, Du contrat social

Ni projet de société ni critique sociale, ce livre répond à un projet plus ambitieux. Il s’agit de concevoir les conditions permettant d’accorder la liberté de l’homme avec l’inévitable relation aux autres. Ces conditions sont essentiellement logiques : loin de chercher les moyens concrets de parvenir à une société respectueuse de la liberté, Rousseau cherche une norme universelle grâce à laquelle juger la légitimité des sociétés.

De fait, les hommes sont dans des situations indignes de leur nature : « l’homme est né libre ; partout il est dans les fers ». La solution n’est pas de revenir à un état antérieur à la société : cet état n’a peut-être jamais existé ; il n’est qu’une représentation utile pour notre compréhension de l’homme mais ne peut être un horizon de l’histoire. Nous sommes condamnés à assumer la relation aux autres, à être inévitablement commandés par les autres.

Des penseurs antérieurs à Rousseau se sont déjà penchés sur ce problème ; il est possible distinguer d’une part Hobbes, et d’autre part la tradition libérale représentée par Locke et Montesquieu. La pensée de Rousseau se constitue par opposition à ces deux courants. La raison est toujours la même : dans les deux cas, pour des raisons différentes, la liberté est mal menée.
Rousseau et la liberté selon Hobbes

Hobbes conçoit un contrat au terme duquel la liberté de se défendre soi-même est échangée contre la sécurité garantie par pouvoir absolu. Or « renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs » (Du contrat social, I, IV) : la liberté ne saurait s’échanger contre quoi que ce soit puisqu’elle est ce qui définit l’humanité de l’homme. Le contrat stipule que l’échange de la liberté est non seulement un contrat de dupe, mais aussi une aberration logique : comment donner la condition même par laquelle on peut donner ?
Rousseau et la liberté selon Locke et Montesquieu

La pensée libérale de Locke et Montesquieu s’oppose à l’absolutisme de Hobbes mais ne satisfait pas Rousseau pour autant. Le schéma libéral repose, en effet, sur des concessions faites par chacun aux exigences de la vie commune ; chacun accepte des restrictions légales imposées à tous pour obtenir en échange la garantie juridique d’une sphère d’indépendance. Or ceci est inacceptable : pas plus qu’elle ne peut être donnée, la liberté ne peut être partagée. La liberté est avant tout la faculté qu’a la volonté de se déterminer elle-même : il n’y a là aucune demi-mesure ; soit je me détermine soit je suis déterminé. Penser la liberté comme une simple capacité d’action sans contrainte, admettant ainsi des degrés, est un appauvrissement très dommageable de la liberté.
La liberté de l’homme selon Rousseau
Thomas Hobbes, LéviathanThomas Hobbes, Léviathan

Les données du problème sont donc simples : « Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, et reste aussi libre qu'auparavant » (ibid., I, VI). Ainsi, il faut refuser le renoncement total à la liberté préconisé par Hobbes et le renoncement partiel conçu par le libéralisme politique. Pour Rousseau, chacun n’est libre que s’il n’obéit qu’à lui-même : voilà ce qui est indépassable et non négociable. Cette exigence radicale ne conduit pas, toutefois, à une impossibilité : si et seulement si les associés veulent la même chose, alors chacun n’obéit qu’à soi-même tout en obéissant aux autres.

Le contrat social ici ne suppose aucune forme de tiers : ni le tiers du Léviathan (→ le Léviathan) ni le tiers de l’État libéral ; le contrat n’est pas un transfert de souveraineté total ou partiel à une instance sensée garantir les intérêts des contractants. Il est donation réciproque de chacun à tous et de tous à chacun, de sorte que « chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres » (ibid.).
Liberté et égalité

Ainsi, le principe « nul n’est au-dessus de la loi » acquiert ici sa pleine signification : l’égalité est la condition de la liberté puisque personne ne peut imposer à autrui une contrainte à laquelle il échapperait lui-même. Les distinctions ne départagent pas les individus mais s’appliquent également à chacun et à tous : le même homme est sujet, en tant qu’il obéit à la loi et citoyen en tant qu’il en est l’auteur. Par ce contrat, non seulement l’homme reste aussi libre que s’il n’était pas soumis à la relation sociale mais, de plus, sa liberté est pleinement accomplie : la liberté du citoyen, la liberté civile produit la liberté morale « qui seule rend l'homme vraiment maître de lui ; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté » (I, VIII).
Liberté et propriété privée

Ce contrat n’a rien à voir avec un collectivisme, encore moins avec le totalitarisme. La donation de chacun à tous et de tous à chacun ne concerne en stricte rigueur que le domaine où il y a lieu pour un homme de commander un autre, le domaine du politique : « On convient que tout ce que chacun aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela dont l'usage importe à la communauté » (II, IV, Des bornes du pouvoir souverain). La propriété privée n’est pas abolie mais fondée juridiquement : « ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c'est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède » (I, VIII, De l’état civil).
2.1.4. Émile ou De l’éducation (1762)

À l’époque de Rousseau, les ouvrages sur l’éducation ne sont pas rares : une longue et ancienne tradition remontant à l’Antiquité en a donné de très nombreux. L’originalité de l’Émile est de présenter, à travers la question de l’éducation, une véritable anthropologie. La question de l’éducation est, en effet, indissociable d’une conception de l’homme.
Pourquoi l’éducation ?
Jean-Jacques Rousseau, ÉmileJean-Jacques Rousseau, Émile

Deux questions classiques guident les traités d’éducation : pourquoi l’homme a-t-il besoin d’être éduqué ? Quel est l’idéal humain que l’éducation doit atteindre ? Rousseau refuse ces deux questions : elles n’ont pas à se poser. En effet, l’homme n’a pas, en stricte rigueur, besoin d’être éduqué ; cette nécessité est avant tout sociale : l’éducation est, pour une large part, adaptation aux rites et aux codes sociaux ; comme telle, elle « conduit vers le haut », elle ajuste l’enfant à des pratiques qui lui sont d’abord étrangères ; elle l’adapte à des comportements ratifiés par la collectivité. L’éducation ne concerne donc pas l’homme en lui-même. Elle est, pour l’homme, une forme d’aliénation, de détermination forcée d’après des critères extérieurs.

De plus, il n’y a pas lieu de penser un idéal vers lequel l’homme devrait tendre. Cette logique oublie l’essentiel : la vie ne se vit qu’au présent ; il est donc vain et pervers de se projeter sans cesse vers un avenir hypothétique. L’éducation au sens courant repose sur une conception barbare du temps : le présent y est sacrifié constamment à l’avenir ; vidé de sa substance, il n’est que le moment d’un processus. Cette temporalité pernicieuse a, elle aussi, la figure de l’aliénation : « Que faut-il donc penser de cette éducation barbare qui sacrifie le présent à un avenir incertain, qui charge un enfant de chaînes de toute espèce, et commence par le rendre misérable, pour lui préparer au loin je ne sais quel prétendu bonheur dont il est à croire qu'il ne jouira jamais ? » (Livre I). Loin de ces pratiques odieuses, il faut laisser l’enfant être un enfant, ne pas le traiter en adulte potentiel : c’est agir avec humanité que de ne pas priver l’enfant de son innocence.
Accompagner l’autonomie de l’enfant

Que signifie alors le mot « éducation » si ses deux fondements ordinaires sont sapés ? Il ne désigne plus une logique d’anticipation, mais une attention au développement autonome : éduquer c’est aider à l’auto-apprentissage. L’enfant ne retiendra bien que les leçons qu’il est en mesure de comprendre. Il est à lui-même son propre maître : il faut donc le laisser faire ses expériences, éprouver peut-être douloureusement la résistance du monde à son désir. L’éducateur est là pour éviter que les expériences ne tournent mal, mais il n’a pas à se substituer à l’enfant. L’éducation est donc d’abord « négative » : le maître ne fait rien qu’accompagner l’autonomie de l’enfant.

Cet accompagnement ne peut exister que si l’enfant est seul : les regroupements d’enfants reposent sur la négation de leurs singularités comme de leurs tempos particuliers ; ils sont typiques de l’aliénation orchestrée par la société.
Entre roman d’amour et philosophie politique

Émile sera donc seul ; mais seulement le temps qu’il faudra pour qu’il acquiert la conscience de son identité et de ses limites. Un temps viendra où il aura à connaître la relation à l’autre et, en particulier, à l’autre sexe.
Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l'éducationJean-Jacques Rousseau, Émile ou De l'éducation

Le précepteur jouera alors un rôle discret mais réel : il lui brossera le portrait de la femme aimable, non par ses artifices, mais par sa modestie et sa vertu. Pour rendre ce portrait plus frappant, il va nommer cette femme Sophie. Le dernier livre (V) de l’Émile prend alors la forme d’un roman : la rencontre d’Émile et de Sophie a des accents pathétiques : « À ce nom de Sophie, vous eussiez vu tressaillir Émile. Frappé d'un nom si cher, il se réveille en sursaut, et jette un regard avide sur celle qui l'ose porter. Sophie, ô Sophie ! est-ce vous que mon cœur cherche ? est-ce vous que mon cœur aime ? Il l'observe, il la contemple avec une sorte de crainte et de défiance. »

Émile, enfin homme mûr, peut être initié aux droits et aux devoirs de citoyen : l’ouvrage se termine par un entrecroisement curieux de philosophie politique et de roman d’amour.
2.1.5. Projet de Constitution pour la Corse (1765)

La Corse, libérée de la tutelle génoise en 1730, se cherche une Constitution. Pasquale Paoli, élu général de la nation, fait demander à Rousseau un projet de Constitution. Rousseau accepte sans se rendre dans l’île ; il propose une forme de Constitution permettant de conserver l’agriculture comme une activité économique de subsistance et comme une éducation politique de la liberté. Le régime politique sera une démocratie tempérée sur le modèle des cantons suisses avant le dépeuplement des campagnes et le développement du commerce.
2.1.6. Considérations sur le gouvernement de Pologne (1772)

Ce projet de Constitution, demandé à Rousseau à l’été 1770 par le comte Michel Wielhorski, émissaire des confédérés du Bar, n’aura pas d’utilité politique, la Pologne étant partagée entre ses voisins quelques semaines après la remise du texte. Toutefois, Rousseau nous livre ici des réflexions qui éclairent sa pensée politique.

La liberté du peuple ne saurait être l’œuvre d’un étranger : « Une bonne institution pour la Pologne ne peut être l’ouvrage que des Polonais. » Le salut politique pour les Polonais est de refuser l’aide que pourrait représenter l’expérience d’autres civilisations en la matière, en un mot de refuser tout cosmopolitisme : maintien des palatinats pour éviter les écueils des grands États, conservation des trois ordres (le roi, le Sénat et l’ordre équestre). À cela s’adjoint le renforcement du corps législatif et la substitution de la monarchie élective à la monarchie héréditaire.
2.1.7. Essai sur l’origine des langues (publié en 1781)

La question de l’origine renvoie toujours en amont de l’observable : elle est ainsi une question sans réponse. Cette difficulté inhérente à tout questionnement sur l’origine est accrue lorsqu’il s’agit de l’origine des langues : pour instituer les langues, il aurait fallu déjà parler pour se mettre d’accord sur les signes et leur signification. L’intérêt de la question ne réside donc pas dans de vaines spéculations sur ce qui, par définition, nous échappe. Il est, bien plutôt, dans l’approche critique des réponses habituelles.

On considère souvent que ce sont les besoins qui ont poussé les hommes à parler ; or pour Rousseau il ne peut en être ainsi : les besoins séparent les hommes qui fuient ainsi la rareté. Il faut reconnaître que le principe qui lie les hommes est la passion : « Toutes les passions rapprochent les hommes que la nécessité de chercher à vivre force à se fuir. Ce n'est ni la faim, ni la soif, mais l'amour, la haine, la pitié, la colère, qui leur ont arraché les premières voix » (Chapitre II).

De même, on considère généralement que le sens propre précède le sens figuré : l’image poétique viendrait dans un second temps par une forme de dérivation. Or l’homme sent avant de raisonner ; la sensibilité prime sur la raison : le sens premier est donc le sens imagé ; les langues expriment d’abord un rapport poétique au monde.
2.2. Les œuvres littéraires et musicales
2.2.1. Le Devin du village (1752)

Cet « intermède », opéra en un acte, présenté par Rousseau à Fontainebleau devant Louis XV, est fortement inspiré par la musique italienne. Dans la Lettre sur la musique française qui paraîtra en 1753, Rousseau oppose à la beauté simple de la musique italienne la lourdeur de la musique française, représentée par Jean-Philippe Rameau, suscitant ainsi ce que l’on appellera la « querelle des Bouffons ».

Pour en savoir plus, voir l'article Rousseau [MUSIQUE].
2.2.2. Narcisse ou l'Amant de lui-même (1752)

Il s’agit d’une comédie satirique qui présente un jeu de séduction original : un jeune prétentieux tombe amoureux de l’image d’une femme dont il ignore qu’elle est sa propre image travestie par la malice de sa sœur. Rousseau critique ainsi la corruption des mœurs par les sophistications sociales. Sa longue préface fait écho au Discours sur les sciences et les arts.
2.2.3. Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761)
Jean-Jacques Rousseau, Julie ou la Nouvelle HéloïseJean-Jacques Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse

Julie ou la Nouvelle Héloïse se présente comme des « Lettres de deux amants habitants d'une petite ville au pied des Alpes ». Roman épistolaire, ce livre se veut plus une exposition des rapports entre les deux amants qu’une suite complexe de péripéties. En cela, Rousseau rompt avec les romans de son époque. Le but de l’ouvrage est exposé par Rousseau dès les premières lignes de la Préface.

Le fil directeur est simple : Saint-Preux, précepteur de Julie, s’éprend de son élève. Cet amour scandaleux lui vaut d’être chassé par le père de Julie. Le parallèle avec l’histoire d’Abélard et Héloïse est très clair. L’ouvrage déploie à loisir les multiples variations émotives occasionnées par l’amour impossible.

L’éloignement et l’interdit déterminent la nature même de l’amour. Celui-ci se développe en imagination ; loin d’être une communion effective, il est jouissance de l’idéalisation. Le désir prend le pas sur l’amour au point d’être lui-même désirable : l’insatisfaction permet toutes les idéalisations, elle vaut mieux que de médiocres satisfactions qui tuent le désir : « Malheur à qui n'a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu'il possède. On jouit moins de ce qu'on obtient que de ce qu'on espère et l'on n'est heureux qu'avant d'être heureux » (Lettre VIII de Madame de Wolmar).
2.2.4. Les Confessions (1765-1770)
Jean-Jacques Rousseau, les ConfessionsJean-Jacques Rousseau, les Confessions

Le but de l’ouvrage est exposé par Rousseau dès les premières lignes du premier livre : « Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra, je viendrai, ce livre à la main, me présenter devant le souverain juge. Je dirai hautement : Voilà ce que j'ai fait, ce que j'ai pensé, ce que je fus. »

Rousseau, isolé, rejeté et incompris par nombre de ses contemporains, entreprend ici un examen de conscience en forme de justification. Habité par le sentiment aigu de sa singularité, il expose le cours de sa vie depuis sa naissance jusqu’à l’âge adulte. Les faits relatés de façon détaillée sont l’occasion d’analyses psychologiques d’une très grande acuité.
2.2.5. Pygmalion (1771)

Ce drame en un acte, créé en mars 1772 à l’opéra de Paris et accompagné d’une musique d’Horace Coignet, illustre les premières lignes des Rêveries du promeneur solitaire : « Me voici donc seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-même. » Le sculpteur Pygmalion, seul dans son atelier, implore les dieux de donner une âme à la belle statue Galathée, quitte à devenir elle : « Ah ! que Pygmalion meure pour vivre dans Galathée ! » Sa prière est exaucée : il deviendra elle et restera donc seul !
2.2.6. Dialogues ou Rousseau juge de Jean-Jacques (1772-1776)

Persuadé d’être l’objet d’un complot de la part des autres philosophes, Rousseau imagine un dialogue entre « Rousseau » et un Français au sujet de « Jean-Jacques ». Rousseau prend la défense de Jean-Jacques contre ses détracteurs. « Prenez directement et en tout, tant en bien qu’en mal, le contrepied du J. J. de vos Messieurs, vous aurez très exactement celui que j’ai trouvé. Le leur est cruel, féroce et dur jusqu’à la dépravation ; le mien est doux et compatissant jusqu’à la faiblesse » (Deuxième Dialogue).
2.2.7. Rêveries du promeneur solitaire (1776-1778)
Jean-Jacques Rousseau dans son jardin à ErmenonvilleJean-Jacques Rousseau dans son jardin à Ermenonville

La solitude forcée où le plonge la malice des hommes conduit Rousseau à former le projet de décrire l’état habituel de son âme. La solitude lui dévoile sa vraie nature : ce qu’il est en lui-même, indépendamment des scories la société a pu ajouter. « Ces heures de solitude et de méditation sont les seules de la journée où je sois pleinement moi et à moi sans diversion, sans obstacle, et où je puisse véritablement dire être ce que la nature a voulu » (Deuxième Promenade).

La rêverie, un état de l’âme sans objet particulier, ni rêve ni attention, est l’occasion de s’éprouver vivant, de jouir du sentiment de l’existence, en un mot d’être tout entier au présent. Dans cet état, l’homme est comme dieu : il n’éprouve ni regret ni désir, ni inquiétude ; il coïncide avec ce qui, en lui, est le plus originel.
2.2.8. Les œuvres de Jean-Jacques Rousseau

LES ŒUVRES DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU
1739 Premier ouvrage : le Verger des Charmettes, poème.
1743 Dissertation sur la musique moderne.
1744-1745 Les Muses galantes, opéra.
1745 Collaboration avec Voltaire et Rameau pour les Fêtes de Ramire.
1750 Discours sur les sciences et les arts.
1752 Le Devin du village, opéra-comique.
Narcisse, comédie.
1753 Lettre sur la musique française
Article " Économie politique " pour l'Encyclopédie.
1755 Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.
1756 Lettre sur la Providence.
1758 Lettre à d'Alembert sur les spectacles.
1761 Julie ou la Nouvelle Héloïse.
Émile.
1762 Du contrat social.
Lettres à Monsieur de Malesherbes.
1763 Lettre à Christophe de Beaumont.
1764 Lettres écrites de la montagne.
1765 Lettres à Monsieur Buttafuoco sur la législation de la Corse.
1767 Dictionnaire de musique.
1770 Fin des Confessions.
1772 Considérations sur le gouvernement de Pologne.
1776 Fin des Dialogueset début des Rêveries du promeneur solitaire.
À tout Français aimant encore la justice et la vérité.
Histoire du précédent écrit.
1782 Publication des six premiers livres des Confessions et des Rêveries du promeneur solitaire.
1789 Publication des livres VII à XII des Confessions.
Dialogues ou Rousseau juge de Jean-Jacques.



2.3. Postérité de Jean-Jacques Rousseau
Allégorie révolutionnaire en l'honneur de Jean-Jacques RousseauAllégorie révolutionnaire en l'honneur de Jean-Jacques Rousseau

Les révolutionnaires français sont fortement inspirés des principes du Contrat social (→ Révolution française). Ils porteront aux nues celui qu’ils présentent comme un héros ; la Convention demandera le transfert des cendres de Rousseau au Panthéon.

Toutefois, la philosophie de Rousseau n’est pas essentiellement révolutionnaire : le contrat n’est pas chez lui un projet d’instauration, mais la conception d’un principe normatif ; ses projets de Constitutions mettent en avant la nécessité de conserver les spécificités du peuple ; sa critique sociale est tout autant une critique morale invitant à la réforme personnelle.

L’influence de Rousseau sur Kant est indéniable : le contrat devient une Idée régulatrice de la raison pure ; la notion de volonté générale est reformulée et transposée au plan de la morale.

Quant au mouvement romantique, il développera le sentiment de la nature, le goût pour la solitude, l’écoute des passions, tant vantés par Julie ou la Nouvelle Héloïse, ou les Confessions (→ le romantisme en littérature).
http://www.philolog.fr/libertedeterminisme-la-question-epineuse/
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Jean-Jacques_Rousseau/141649
Aristote
Connu pour avoir établi les premiers fondements de la philosophie de la nature, discipline regroupant la physique et la biologie, Aristote est aussi le fondateur de la métaphysique, dite à la fois « philosophie première », puisqu’elle consiste à rechercher les premières causes et les premiers principes de l’existence de l’Univers, et « théologie », puisqu’elle traite de cette cause première qu’est Dieu.
Il s’est de surcroît consacré à la logique, en particulier au syllogisme, qui consiste à déceler la vérité dans une proposition donnée.
Enfin, il est l’auteur d’une théorie morale et politique visant respectivement le bonheur et la « vie bonne ».
L'aristotélisme irrigua toute la pensée du Moyen Âge.

Sa vie

Aristote est né à Stagire, en Macédoine, en 384 av. J.-C. Son père, médecin, meurt très tôt.
À partir de 367, il étudie de longues années auprès de Platon. À la mort du maître, il se trouve en Éolide avec le tyran Hermias d’Atarnée, auprès de qui il se constitue une expérience en politique.
En 343, il se voit confier par Philippe, roi de Macédoine, l’éducation de son fils, le futur Alexandre le Grand. À son retour à Athènes (335), il n’entre pas à l’Académie platonicienne, mais fonde le Lycée, une nouvelle école où, pendant treize ans, il enseigne sa doctrine.
Chassé de la ville à la mort d’Alexandre (323), il se retire à Chalcis, en Eubée, dans une propriété héritée de sa mère, où il meurt en 322, à 63 ans.

Son œuvre « exotérique »

Il s’agit de la partie de l’œuvre d’Aristote qui n'est pas destinée aux seuls disciples et élèves avancés. Seule une infime partie nous en est parvenue, en général sous forme de fragments. Parmi eux figurent quelques dialogues, qui, aux dires de Cicéron, sont d’une éloquence irréprochable. Au nombre de ces fragments, on compte aussi l’Eudème, dialogue sur l’immortalité de l’âme, De la philosophie, ou encore Du Bien, qui date de l’époque où Aristote commence à se dégager de l’école de Platon.

Son œuvre « ésotérique »

Autrement dit, le travail exclusivement destiné au cercle restreint des disciples. Nous possédons aujourd’hui la majeure partie de cet ensemble, qu’il est d’usage de classer suivant cinq grandes catégories :
- 1/ la collection logique connue sous le nom d’Organon : les Catégories, De l’interprétation (sur les jugements), les Topiques (sur les règles de la dialectique), les Premiers Analytiques (sur le syllogisme en général) ; les Seconds Analytiques (sur la démonstration) ; la Rhétorique, et enfin la Poétique.
- 2/ un ensemble de textes sur la philosophie dite « première », rassemblés aujourd’hui dans un unique ouvrage, intitulé la Métaphysique et constitué d'une douzaine de livres, numérotés par lettres grecques, Α (alpha) et α (petit alpha, supplément au livre A), Β (béta), Γ (gamma), Δ (delta), Ε (epsilon), Ζ (dzêta), Η (êta), Θ (thêta), Ι (Iota), Κ (kappa), Λ (lambda), M (mu), Ν (nu).
- 3/ les ouvrages sur la nature : la Physique ; Du ciel ; De la génération et de la corruption ; les Météores.
- 4/ les œuvres biologiques, qui ont connu une longue postérité dans l’histoire des sciences : Des parties des animaux ; l’Histoire des animaux, De l’âme (psychologie), Parva naturalia (physiologie).
- 5/ les œuvres morales et politiques : l’Éthique à Eudème ; l’Éthique à Nicomaque ; et la Politique, qui traite à la fois d’un État idéal et de recherches politiques fondées sur une histoire des Constitutions.
Figuration du globe céleste d'AristoteFiguration du globe céleste d'Aristote

L’apport d’Aristote concerne avant tout la philosophie naturelle, ou physique. Sa pensée est profondément originale, en particulier quant au changement dans la nature (1) ; ce qui nous mènera, en traversant les œuvres logiques d’Aristote, à nous concentrer sur la notion de vérité et surtout la manière dont celle-ci jaillit par le moyen du langage (2). Nous verrons ensuite comment, dans le cadre du débat avec Platon, Aristote résout le problème de l’unification de l’un et du multiple (3) ; pour enfin nous concentrer sur l’âme (4), la morale (5), la politique (6), puis la poétique (7), qui achèvent le système aristotélicien.
1. La philosophie naturelle d'Aristote

Pour Aristote, faire de la physique, c’est recueillir soigneusement les positions des philosophes qui ont enquêté sur la nature (phusis), observer tous les phénomènes naturels, puis remonter aux principes qui les fondent. Qu’il s’agisse d’astres, d’animaux, de plantes, la physique d’Aristote peut être considérée comme une vaste étude des changements.
Léonard de Vinci, étudesLéonard de Vinci, études

Ces changements (metabolê) peuvent être de plusieurs sortes : le déplacement (phora), l’accroissement (auxèsis) et le décroissement (phtisis), l’altération (alloiôsis), et enfin, la génération de l’être (genesis) et la destruction (phtora).
1.1. Les trois principes

De manière générale, tout changement suppose un couple de contraires. Ce qui devient blanc a d’abord été non-blanc, la maison achevée suppose la dispersion initiale des matériaux qui la composent. Aristote, dans un premier temps, réduit l’opposition de ces contraires à deux grands principes : la forme (eidos) et la privation de forme (steresis). Une construction quelconque ne peut être dite « maison » que lorsqu’elle possède la forme, c'est-à-dire la structure de la maison. Inversement, en raison de son absence de détermination, c'est-à-dire de sa privation de forme, un objet quelconque n’est qu’un amas de matière. Il en est de même pour le changement de tous les êtres naturels, y compris des êtres vivants : un homme n’est pleinement homme que lorsqu’il a reçu toute sa détermination.
Sculpture en argileSculpture en argile

Mais pour bien rendre compte du devenir, c'est-à-dire du passage de l’indétermination à la détermination, il faut néanmoins avoir recours à un troisième principe : ce qui devient, ce qui demeure dans le changement. En effet, le blanc et le non-blanc ne sauraient être présents simultanément dans le même être. C’est la matière (hulê) qui reçoit la forme, qui est « informée ». Par exemple, la forme de la statue est le résultat de ce que le sculpteur a dans son esprit. Il vient imprimer cette forme sur l’airain, qui passe donc de l’indétermination (matière brute) à la détermination (matière dans laquelle est imprimée la forme.) Il en est de même pour les êtres naturels.
1.2. Puissance et acte

La question est alors de savoir comment des contraires (blanc, non-blanc) peuvent être principes sans être présents simultanément dans le même être. L’airain a la capacité de devenir statue avant que le sculpteur ne lui imprime cette forme. La matière est donc d’abord en puissance ce qu’elle va devenir en acte sous l’effet de la forme. Les contraires ne sont alors pas présents sur le même mode : autrement dit, ils ne sont pas simultanés.
1.3. Les causes

Quelles sont alors les causes qui déterminent les êtres naturels ? La nature peut être vue comme le grand principe général d’après lequel les êtres changent. Il faut donc se demander comment la nature exerce son efficacité. Ce changement se fait selon quatre modalités causales : cause matérielle, cause formelle, cause motrice et cause finale.

Comme le changement présuppose la présence de quelque chose qui change, la nature est d’abord cause en tant que matière. Il s’agit de la cause matérielle.

Mais la matière étant indéterminée, la nature doit agir sur celle-ci pour la définir : il s’agit de la cause formelle. Cette cause ne se réduit pas à la simple émergence d’une figure. Elle vient définir la structure même de l’être qu’elle détermine, sans quoi il serait impossible de distinguer la main vivante de la main sculptée. Plus précisément, la forme dessine la fonction globale de l’être naturel et les fonctions particulières de chacune de ses parties.

Deux principes sont eux-mêmes contenus dans la forme : une cause motrice, ou cause du mouvement qui fait passer l’être naturel de l’indétermination à la détermination et qui le fait se mouvoir, et enfin la cause finale, qui constitue proprement le « ce en vue de quoi », c'est-à-dire la fin de cette détermination.
2. Les écrits logiques d'Aristote

Tous les écrits logiques d’Aristote sont regroupés dans un ensemble intitulé Organon. Ce terme, en grec, signifie « l’instrument », ce qui laisse à penser que la logique est l’outil de la philosophie. Cet instrument ne doit pas être conçu comme un appareil purement formel, c’est à dire une pure technique de production de raisonnements valides. Au contraire, la logique doit pouvoir s’adapter à leur contenu particulier et définir les conditions sous lesquelles un énoncé est vrai ou faux. La connaissance de la logique est en cela une préparation ou un entraînement à la philosophie.
2.1. Les différents sens du verbe « être » dans une proposition

Il s’agit de savoir, d’abord, comment le langage désigne les objets. Pour cela, il est utile de distinguer le sujet du prédicat. Par exemple, dans la proposition « la neige est blanche », le sujet (la neige) est qualifié par le prédicat, la blancheur. Entre le sujet et le prédicat se trouve la copule, c'est-à-dire l’emploi du verbe être.

Les catégories aristotéliciennes posent le cadre de tout ce qui peut être prédiqué d’un sujet, c'est-à-dire de tous les sens que peut emprunter le verbe « être ». Ces catégories sont au nombre de dix : la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’agir et le pâtir.
2.2. Les conditions générales du jugement

Le jugement, qui s’exprime comme un énoncé susceptible d’être vrai ou faux, est l’élément de base de la logique aristotélicienne. Le traité De l’Interprétation a pour vocation de dégager la nature de ce jugement.

Sachant que la signification des mots est conventionnelle, et que les sons émis par la voix sont des symboles des états ou affections de l’âme, elle n’est pas du domaine de la vérité. Les noms et les verbes ne sont ni vrais, ni faux. Seules les propositions complexes, c'est-à-dire composées de plusieurs termes articulés entre eux, peuvent prendre la forme de la vérité. Autrement dit, seule la proposition peut être niée ou affirmée ; le simple terme ne connaît pas ce privilège.

Néanmoins, certaines propositions ne sont ni vraies ni fausses dans la mesure où elles renvoient à des événements qui ne se sont pas encore produits. Dans ce cas précis, il n’est pas nécessaire que telle proposition soit vraie et que le contraire soit faux. Dire : « demain, il y aura une bataille navale » n’est pas plus vrai que de dire : « demain, il n’y aura pas de bataille navale ». Autrement dit, la vérité ou la fausseté ne s’applique pas dans le cas où la proposition renvoie à des futurs contingents.
2.3. Les syllogismes

De manière générale, les Premiers Analytiques d'Aristote exposent la syllogistique, c'est-à-dire la méthode de construction des raisonnements aboutissant à une conclusion qui dérive nécessairement de deux prémisses, une majeure (vérité générale) et une mineure (un fait observable).

Un syllogisme se présente de la manière suivante :
- Tout A est B (prémisse majeure).
- Cet X est A (prémisse mineure).
- Donc X est B (conclusion).
Le syllogisme démonstratif

Le syllogisme démonstratif n’a pas pour vocation l’élaboration d’une vérité nouvelle, mais il met en valeur une relation nécessaire entre deux propositions, l’une d’elles (la majeure) étant vraie. Pour reprendre l’exemple classique, si l’on considère comme prémisse vraie (majeure) que « tous les hommes sont mortels », et que nous observons (mineure) que « Socrate est un homme », alors nous pouvons en déduire avec certitude que « Socrate est mortel » (conclusion).

Les Seconds Analytiques précisent la notion de syllogisme en l’appliquant à la démonstration, c'est-à-dire à un raisonnement aboutissant à une vérité, et non pas seulement à une probabilité. Autrement dit, en montrant les conditions suivant lesquelles une proposition est vraie ou fausse, le syllogisme démonstratif expose le cadre général de la science.
Le syllogisme dialectique

Dans les Topiques, Aristote s’attache à un autre genre de raisonnement : le syllogisme dialectique, qui n’est pas aussi contraignant que le syllogisme démonstratif. Il s’agit d’un raisonnement similaire dans la forme, mais différent du point de vue du contenu. Nous venons de voir qu’il n’y a démonstration que lorsque le point de départ du raisonnement est vrai. Le syllogisme dialectique prend simplement pour point de départ des prémisses communément admises. Ces prémisses sont des opinions soutenues soit par tous les hommes, soit seulement par une partie, soit seulement par ceux qui, parmi eux, font autorité. La conclusion du syllogisme dialectique n’est donc pas nécessairement vraie, mais seulement probable.

Par exemple, le syllogisme dialectique cherchera à développer les conséquences de propositions du type « l’homme est un animal doué de parole » ou « le rire est le propre de l’homme ». Le syllogisme dialectique a pour vocation de montrer la cohérence ou l’incohérence d’un raisonnement, abstraction faite de sa vérité ou de sa fausseté.

Le syllogisme dialectique a d’abord une fonction didactique : il constitue un entraînement intellectuel et une méthode. Son but est aussi la culture générale ; il permet au philosophe ou à l’apprenti philosophe de connaître les diverses positions soutenues dans chacune des sciences particulières. Enfin, il apprend à argumenter en partant d’opinions communes, et est donc utile aux contacts avec autrui.
3. La philosophie première d'Aristote

Cette discipline est dite « première » parce qu’elle précède théoriquement toutes les autres. Son interrogation principale porte sur la question suivante : que signifie « être » ? La philosophie première a pour but de mettre de l’unité dans le traitement général de la nature (biologie et physique) en tenant compte des leçons de la logique. Le propre de l’être naturel, c’est le devenir. La question est alors de savoir comment la diversité des êtres naturels en mouvement parvient à s’unifier sous un principe universel.

Cette question fait l’objet d’un ensemble de textes regroupés sous le nom de Métaphysique. Ce titre n’est pas d’Aristote, mais de Théophraste ou d’Andronicos de Rhodes (celui qui fit des leçons éparses un corpus systématique, et a donc joué un rôle majeur dans la transmission de la pensée d’Aristote) ; il indiquait par là simplement que ce traité se trouvait après (meta) la Physique (phusis) dans l’ordre des textes aristotéliciens.
3.1. L’objet de la philosophie première

Ce regroupement de textes s’ouvre sur l’objet de la recherche : une science suprême appelée « sagesse » qui aurait pour objet les premiers principes. Ces premiers principes ne peuvent appartenir directement au monde physique, puisqu’ils en sont la cause. Or s’ils sont exclus du monde naturel et que Nature est synonyme de changement, alors ils n’en subissent eux-mêmes aucun, tout en étant à l’origine de ceux qui sont observés dans la nature.

La recherche d’Aristote se précise peu à peu : il s’agit de trouver un moteur immobile éternel qui serait cause de tout ce qui existe, mais effet d’aucun autre principe. Deux interprétations du texte d’Aristote se confrontent alors :
- Premièrement, ce moteur immobile qui meut toutes choses est Dieu. On rencontre alors dans celui-ci le Bien comme cause finale de tous les êtres réels. Cette interprétation accorde à la Théologie la première place.
- Deuxièmement, ce moteur immobile est la substance (ousia), c'est-à-dire l’ « être » originel auquel se rapportent toutes les différentes modalités de l’être (cf. paragraphe 2.1.). Dans ce cas, la primauté est accordée à l’ontologie ou « science de l’être en tant qu’être ».

Cette seconde interprétation place Aristote en conflit avec Platon, son maître. Pour ce dernier, la cause de toutes les manifestations sensibles est détachée du sensible lui-même ; il s’agit d’un principe « au-delà de l’être » : l’essence de la chose, c'est-à-dire l’Idée ou la Forme (eidos). Pour Aristote au contraire, les choses réelles ne se distinguent pas de leur principe. Il faut donc penser une substance dans la chose réelle et qui en serait le principe.

Comment s’élabore cette critique aristotélicienne de la théorie des Idées ?
3.2. La critique de la théorie platonicienne des Idées

Pour pouvoir penser la multiplicité des objets « beaux », il faut que cette propriété commune existe d’une manière ou d’une autre. Platon affirme dans ce cadre que l’idée du beau existe au-delà des différentes beautés du sensible. Il en va de même pour les qualités qui n’ont rien de substantiel : le rouge en soi, par exemple, constitue lui-même le modèle d’après lequel toutes les choses rouges sont rouges. En un mot, à chaque multiplicité de choses semblables doit correspondre une Idée.

La critique d’Aristote consiste alors à dire que l’homme sensible et l’Idée de l’homme sont tout autant semblables que le beau sensible ou le rouge sensible sont semblables à l’Idée qui leur correspond. Pour penser cette ressemblance, il faut donc, de même, qu’existe une Idée regroupant à la fois l’homme sensible et l’homme en soi. Nous nous retrouvons donc avec trois termes : l’homme sensible, l’Idée de l’homme, et un troisième homme, c’est-à-dire l’Idée de l’homme regroupant l’homme en soi et l’homme sensible. Le même argument se répète alors : il faut penser un quatrième terme regroupant ces trois entités, et ainsi de suite, à l’infini.

Autrement dit, en poussant les conséquences de son argumentation, Platon établirait pour chaque classe d’être non pas une, mais une infinité d’Idées. Le « ciel des Idées » serait alors infiniment plus multiple que le monde sensible, et donc moins « intelligible ».
3.3. La solution au problème

Si Aristote écarte la doctrine suivant laquelle les essences des choses sont des substances réalisées « au-delà » des choses réelles, il ne prétend pas pour autant nier l’existence de telles essences. Il va simplement affirmer que l’essence est dans la chose même ; l’essence de l’homme se trouve tout autant en Socrate que dans les autres hommes.

La question « qu’est-ce que l’être ? » se trouve ainsi reformulée au travers des différents chapitres de la Métaphysique en « qu’est-ce que la substance ? ». L’ontologie consiste alors à distinguer ce qui existe « par soi » (la substance, l’essence) de ce qui s’y rapporte seulement (les qualités). Tous les êtres sont donc composés, et la forme est ce qu’il y a de plus substantiel dans un être .
4. L’Âme selon Aristote

Comme tous les êtres réels, l’être vivant est aussi composé d’une matière et d’une forme. Le corps (sôma), c'est-à-dire la matière de la vie, n’est vivant qu’en puissance. Il ne sera vivant en acte que lorsqu’il sera informé par un principe, à savoir l’âme (psuchè), sa forme. L’âme est donc avant tout chez Aristote principe de l’activité vitale. La question est de savoir comment l’âme anime le corps.

On notera qu’il n’y a pas, pour Aristote, de distinction radicale entre l’âme et le corps : le corps ne peut être corps que s’il est animé ; l’âme ne peut être âme que si elle est « somatisée ». (En cela, on pourrait penser, avec beaucoup de réserve, qu’il s’oppose encore à Platon, qui laisse penser que l’âme est « comme un pilote en son navire ». Mais nos interprètes contemporains ont montré qu’en réalité, la relation entre l’âme est le corps est plus fine chez Platon.)

4.1. Les trois fonctions de l’âme

Le philosophe de l’âme (le psycho-logue pourrait-on dire) étudie l’animation du corps. Cette fonction générale de l’âme peut se décliner suivant trois modalités :
– La première est la fonction nutritive ou capacité de se nourrir (âme végétative). Elle s’applique inconditionnellement à l’ensemble des animaux, de la plante à l’homme.
– La seconde est la fonction sensitive, qui est la faculté de recevoir des sensations. Le règne des plantes est exclu de cette fonction.
– La dernière fonction est la faculté de penser (âme intellective).
Seul l’homme possède en acte l’ensemble de ces fonctions.

Averroès, le grand commentateur arabe d’Aristote, soutiendra plus tard (xiie siècle), que l’Intellect est séparé des autres fonctions, et peut, d’une certaine manière, subsister sans le corps. Il sera contredit sur ce point par Thomas d’Aquin.
4.2. La faculté intellectuelle

Cette distinction que fait Aristote des trois fonctions est, dans le traité De l’Âme, orientée vers l’étude de la plus haute d’entre elles, la faculté intellectuelle. Ce traité prend donc précisément pour objet les deux fonctions qui participent de la connaissance : la sensation et la pensée.
La sensation

Aristote refuse de réduire la sensation à une simple modification du corps, ou à l’impression d’un corps sensible sur une faculté organique. Même si elle ne possède pas d’âme sensitive, la plante est modifiée sous l’effet de la chaleur. Il faut donc penser la sensation comme un acte commun du sentant et du senti.

L’objet propre d’une sensation est la qualité sensible qui fait passer à l’acte cette sensation, par exemple la couleur pour la vue, le son pour l’ouïe. Or la sensation « affirme » la vérité sur chacun de ses objets ; la vision ne se trompe pas sur le blanc. L’erreur ne peut commencer que si l’intelligence affirme que le blanc est tel ou tel objet.

Sous un autre aspect, la connaissance sensible est orientée vers la connaissance intellectuelle parce qu’elle extrait leur forme des objets extérieurs ; ce n’est pas la pierre elle-même que l’on voit dans l’âme, mais seulement la forme de la pierre.
La pensée

Au sens large, la pensée contient tous les actes de la connaissance en dehors de la sensation, c'est-à-dire aussi bien les images de la mémoire que les opinions et les jugements de la science. La représentation ou imagination (phantasia) est tout ce qui apparaît à l’âme ; elle est généralement fausse, sans correspondance dans le réel. La réminiscence est l’orientation de l’âme à la recherche d’un souvenir par association d’idées.

La plus haute de ces facultés est l’intelligence. Elle est comme la tablette vide qui contient en puissance tous les intelligibles, mais qui ne passe à l’acte que si elle en subit l’action. De ce point de vue, elle est analogue à la sensation. Cependant, tandis que l’organe sensoriel est détruit par un sensible trop intense (la lumière du Soleil par exemple), l’intelligence pense d’autant plus que la clarté de l’intelligible est plus grande. De plus, l’intelligence, dans l’acte de penser, ne se distingue pas de l’intelligible comme le sensible se distingue de la faculté de sensation : on ne saurait trouver en elle aucune différence entre la pensée et ce qui est pensé. Enfin, l’intelligence n’est pas un organe qui se cantonne à une espèce particulière de perception. Elle est capable de penser la totalité des intelligibles.
5. La morale selon Aristote

La philosophie platonicienne avait montré une union entre la vie intellectuelle, morale et politique : la philosophie, par la science, atteint la vertu et la capacité de gouverner la cité (→ la République). La philosophie aristotélicienne va dissocier tout cela. Pour Aristote, le bien moral ne correspond pas à l’Idée du Bien, cet objet de science que Platon mettait au sommet des êtres, et dont la contemplation donnait au philosophe l’opinion droite. « Quand il s’agit de vertu, dit Aristote, il n’est pas suffisant de savoir ; il faut encore la posséder et la pratiquer. »
5.1. Le bonheur

La morale n’est donc pas une science exacte, mais un enseignement pratique qui vise à rendre les hommes meilleurs.

La première étape de ce programme consiste à déceler la fin qui oriente toutes les actions humaines. Or l’observation montre que tous les hommes recherchent le bonheur : plaisir, science, richesse, ne sont que des moyens pour atteindre cette fin. Plus précisément, ce bonheur doit être un bonheur humain, c'est-à-dire, un bonheur qui nous soit durable et accessible par nos actions.
5.2. La vertu

Un être n’atteint sa fin que lorsqu’il accomplit la fonction qui lui est propre. L’excellence dans l’accomplissement de cette fonction est la vertu de cet être. Le mot de vertu ne suggère donc pas, chez Aristote, une qualité spécifiquement morale : on peut parler de la vertu d’un être vivant ou d’un outil fabriqué, comme de celle d’un cheval qui ne prendrait pas peur au combat, ou d’un outil qui remplirait mieux que les autres sa fonction.
La vertu face aux passions humaines

La vertu humaine, elle, consiste dans l’excellence de l’activité raisonnable. La disposition vertueuse n’est pas naturelle et innée ; en effet, tout homme naît avec des dispositions à certaines passions, comme la colère ou la peur par exemple. La vertu est de son côté acquise par la volonté, et n’existe réellement que lorsqu’elle est devenue une habitude, ou une seconde nature, c'est-à-dire, lorsqu’elle réalise ses actions avec autant de facilité qu’une disposition innée.
Pompéi, « mosaïque d'Alexandre »Pompéi, « mosaïque d'Alexandre »

La vertu consiste alors avant tout à éviter les excès et les défauts, le trop ou le trop peu. Mais, bien que cette règle doive être la même pour tous les êtres, elle ne se réalise pas de la même manière chez chacun en raison de la différence entre les caractères. Par exemple, on ne produira pas le courage de la même manière chez le timide qu’il faut exciter, que chez l’audacieux qu’il faut réprimer : le milieu, ou la mesure à atteindre n’est donc pas un absolu, mais est plus proche de l’un ou de l’autre extrême, en fonction du caractère en question.
L’éthique et la vertu

L’éthique est une description concrète de la manière dont la raison peut diriger toute l’activité humaine. Il n’y a donc pas de règle générale dans l’éthique aristotélicienne ; il s’agit seulement de rechercher « quand il faut agir, dans quel cas, à l’égard de qui, en vue de quoi et de quelle manière. » La vertu consiste dans le bon usage d’une raison sachant s’adapter aux circonstances particulières que la vie quotidienne lui présente.
5.3. La justice

Si la Justice, chez Platon, soutient l’ensemble des vertus de l’homme, elle devient chez Aristote une vertu à part. En un sens, elle représente un soutien similaire, car elle commande à la fois la tempérance, le courage et la douceur. Cependant, la justice pour Aristote ne vise que pour une part la perfection de l’individu. La justice est surtout la vertu qui règle nos rapports avec autrui, et donc a pour objet premier la perfection de la société. Elle fait respecter la répartition des biens entre les citoyens, le droit contractuel et le droit pénal sous le principe de l’égalité.
5.4. L’amitié et le plaisir

L’amitié est une condition essentielle à la vertu. Par son moyen, les hommes se façonnent les uns sur les autres et se corrigent mutuellement. Seulement, elle ne permet aux hommes d’atteindre toute la perfection possible que lorsqu’elle se réalise entre des citoyens libres et égaux, animés chacun de l’amour du bien. Pour Aristote, l’amitié authentique n’est pas l’amitié d’intérêt que l’on trouve chez les vieillards, ou l’amitié de plaisir que l’on trouve chez les jeunes gens. L’amitié véritable est marquée au sceau d’une indépendance poussant les individus à rivaliser d’élégance d’esprit et de belles actions.

De même, le plaisir est une condition indispensable à l’excellence morale. Ce plaisir, dans sa forme la plus haute, doit se porter sur ce qu’il convient de faire, et la haine, sur ce qu’il ne faut pas faire. Tout acte, quel qu’il soit, quand il s’achève, s’accompagne de plaisir. Autrement dit, le plaisir est un effet de l’acte, il en résulte ; et la vertu ne saurait être parfaite si elle n’est pas développée au point de procurer du plaisir à celui qui exécute l’acte vertueux.
6. La politique selon Aristote

Comme l’homme est « par nature un animal politique », il ne peut trouver son bonheur indépendamment de toute sociabilité. La cité et la politique sont donc vues par Aristote comme les conditions nécessaires du bonheur humain.
Planche extraite de l'Encyclopédie : agriculture et labouragePlanche extraite de l'Encyclopédie : agriculture et labourage

La société sert non seulement à vivre, mais aussi à bien vivre. Elle n’est pas seulement « un simple rassemblement pour éviter les torts mutuels et pour échanger les services », comme le soutenait Platon (cf. livre III de la République) en fondant le regroupement des hommes sur la division du travail en vue d’une vie plus confortable. Elle est surtout la condition de la « vie bonne ». Le but de la cité est l’indépendance économique, détachée de toute relation coercitive avec les cités étrangères. En un mot, la finalité de la cité est l’autarcie.
6.1. La famille

La famille est l’unité économique par excellence. Lorsqu’elle a tout ce qu’il faut pour produire ce qui est nécessaire à la consommation de ses membres, elle procède à l’échange du surplus de cette production. Au sein de la famille, il n’y a aucun travailleur libre et salarié, mais des esclaves qui représentent seulement des outils pour la production de richesses : ils laissent ainsi au maître et à ses proches, en les détournant du souci inhérent au besoin et au manque, le loisir de l’étude (scholê), la vie morale et la vie civique. En ce sens, le pouvoir absolu d’un maître (despotês) sur des esclaves est une condition de cette organisation économique.
6.2. Le village et la cité

La cité (polis) est composée de telles familles, elles-mêmes déjà regroupées en villages, c'est-à-dire en colonies de familles qui se sont regroupées naturellement en vue de la satisfaction des besoins qui ne sont pas strictement nécessaires. La cité, elle, est une communauté achevée, formée de plusieurs villages une fois qu’elle a atteint un niveau suffisant d’autarcie. Elle existe en vue du « bien vivre ». En ce sens, elle est constituée de citoyens libres, oisifs et égaux, qui peuvent alors s’occuper de fonctions militaires, judiciaires et religieuses.
Les constitutions

La diversité des constitutions politiques provient des différentes manières dont s’équilibrent et se répartissent ces différentes fonctions entre les citoyens.

– Il y a démocratie lorsque les citoyens sans ressource sont à la tête des affaires.
– L’oligarchie est le pouvoir des riches et des nobles.
– Elle tend vers la monarchie, à mesure que les richesses se concentrent autour d’une seule tête.
Où trouver la meilleure constitution ?

La meilleure constitution n’est pas un absolu, mais dépend de nombreux facteurs allant de la conjoncture économique aux conditions géographiques et météorologiques. Pour cette raison, la constitution en place ne peut jamais rester stable. Le désir d’égaler ou de réprimer son prochain, le désir de s’enrichir, l’ambition et l’accroissement des fortunes sont les motifs principaux qui produisent les révolutions.

Parmi ces conditions, nombreuses proviennent de la nature, et l’homme n’en est pas maître. Cependant, il peut mettre toutes les chances de son côté en accordant un rôle privilégié à l’éducation, qui doit préparer chez l’enfant la vertu civique. Ce n’est que constituée de tels citoyens vertueux, que la meilleure constitution parviendra à se maintenir.

Mais c’est en majeure partie au législateur que revient la connaissance de la science politique, qui consiste en quatre exigences de savoir :
- il doit savoir laquelle est la meilleure parmi les constitutions ;
- laquelle convient à quels citoyens ;
- celle que déterminent les conditions présentes ;
- et enfin, celle qui convient le mieux à toutes les cités.

Il faut en effet distinguer entre la meilleure constitution dans l’absolu (première exigence) de la meilleure constitution possible (dernière exigence) ; cette dernière étant simplement réalisable, tandis que la première, seulement idéale. Ainsi, Aristote ne privilégie pas tant l’excellence de la constitution que sa convenance ; ce qui fait de la philosophie politique d’Aristote une doctrine ancrée dans la réalité.
7. La poétique d'Aristote

La Poétique d’Aristote traite de la tragédie et de la comédie. Cet ouvrage sera très influent au moment de la Renaissance. Son objet est une théorie générale de la poièsis, c'est-à-dire de la production d’œuvres.
7.1. Tragédie et imitation

Aristote part du constat suivant : toute « production » artistique est imitation (mimêsis). Une imitation n’est pas une simple copie de la réalité, mais une re-création à partir du modèle de la réalité. En particulier, la tragédie « imite non pas les hommes, mais une action et la vie, le bonheur et l’infortune ; or le bonheur et l’infortune sont dans l’action, et la fin de la vie est une certaine manière d’agir, non une manière d’être. »

Autrement dit, dans la tragédie, l’action précède et détermine le caractère des hommes qu’elle représente, et non pas l’inverse.
7.2.Tragédie et histoire
Louis David, Les licteurs rapportent à Brutus les corps de ses filsLouis David, Les licteurs rapportent à Brutus les corps de ses fils

L’action de la tragédie peut être empruntée à l’histoire. Elle re-crée un évènement réel et le présente donc comme « vraisemblable et possible ». Par contre, la différence entre la tragédie et l’histoire se joue au niveau de la nature de l’action : tandis que l’histoire raconte ce qui est arrivé, la tragédie présente ce qui peut toujours arriver ou advenir. En cela, la production artistique touche à l’universel ; elle est donc « plus philosophique que l’histoire ».
7.3. Règles de la tragédie

Parmi les nombreuses règles de la tragédie, la principale est de présenter une action achevée, c'est-à-dire une action constituée d’un début, d’un milieu et d’une fin.

Dans cette action, le personnage principal doit passer du bonheur au malheur, suivant la nécessité de l’enchaînement des événements. La péripétie qui caractérise l’action doit encore susciter « terreur » et la « pitié » chez le spectateur. Par quels moyens le spectateur ressent-il ces sentiments ?

Si le personnage est un homme bon qui sombre dans le malheur, ou s’il est un homme mauvais qui trouve le bonheur, alors la représentation risque de susciter l’indignation et non la pitié. Au contraire, elle procurera de la réjouissance au spectateur, si un homme bon passe du malheur au bonheur ; et si un homme mauvais passe du bonheur au malheur, le spectateur l’approuvera.

Le personnage en question doit donc être un héros ambigu, ni tout à fait méchant, ni tout à fait coupable, et tombé dans le malheur à la suite d’une erreur qu’il a commise.
7.4. Le spectateur et la catharsis

C’est à cette condition que se produira chez le spectateur une « purification des passions » (catharsis) : lorsqu’il contemple une tragédie, le spectateur ressent des sentiments tels que la pitié et la crainte. Ces sentiments résultent de la mise en scène de l’action elle-même.

Autrement dit, le spectateur se libère de ses passions en se mettant à la place du personnage principal ; il vit ses passions sur le mode de l’imaginaire, et en ressort, pour cela, « purifié ».
8. La postérité d’Aristote
Aristote, Du ciel et du mondeAristote, Du ciel et du monde

L’école aristotélicienne, le Lycée, ne connaîtra pas, après la mort du maître, la fermentation intellectuelle qu’avait connue l’Académie de Platon.

Théophraste, disciple d’Aristote, fut le premier maître du Lycée après Aristote. À partir de la mort de Théophraste en 285 av. J.-C., l’école d’Aristote se voit éclipsée par les deux grandes écoles hellénistiques : le stoïcisme et l’épicurisme.

C’est seulement au moment où Andronicos de Rhodes établit son catalogue, au ier siècle de notre ère, que de grands commentateurs donneront à l’œuvre d’Aristote toute sa dimension.

Au Moyen Âge, il inspirera le monde islamique par le biais d’Avicenne et d'Averroès, et le monde chrétien avec saint Thomas d’Aquin. La scolastique médiévale, pensée directement héritée du système aristotélicien, fera plus tard l’objet d’une critique de la part de Descartes, consistant à recentrer le savoir non plus sur l’objet à connaître, mais sur le sujet connaissant.
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Aristote/98715
http://www.philolog.fr/libertedeterminisme-la-question-epineuse/
http://www.philolog.fr/libertedeterminisme-la-question-epineuse/
L'indéterminisme permet de conserver un fondement social, une "glue" qui suppose des individus qu'ils sont responsables de leurs actes, qu'ils sont moralement capable de faire des choix, et que leurs idées permettent la créativité et l'avancement social.

Toutefois, le déterminisme permet la science ; il permet l'élaboration de lois qui nous ont emmené l'avancement d'une technologie telle que l'exploration de l'espace ou la compréhension des maladies en médecine. En psychologie, nous sommes en mesure d'établir des règles universelles à tous les humains et d'agir sur leur comportement grâce à la thérapie (théories de fondement scientifique) et aux médicaments fournis par la recherche.
Conclusion
Son père, cultivateur et viticulteur, semble avoir eu une personnalité effacée, mais Claude Bernard gardera toujours un véritable culte pour sa mère. C'est au curé de son village natal, l'abbé Bourgaud, que Claude doit d'apprendre le latin. Élève au collège des Jésuites de Villefranche, puis au collège de Thoissey, dans l'Ain, il entre ensuite comme préparateur en pharmacie dans l'officine de M. Millet, à Vaise, un faubourg de Lyon. Mais le jeune homme a d'autres ambitions : il écrit deux pièces de théâtre. La première est un aimable vaudeville, et la seconde, Arthur de Bretagne, un véritable drame historique, sur lequel il fonde beaucoup d'espoirs. Décidément peu fait pour la vie de pharmacien, il vient à Paris présenter ses manuscrits. Saint-Marc Girardin, célèbre critique littéraire de l'époque, auquel il soumet ses œuvres, lui conseille d'abandonner une voie pour laquelle il ne semble pas avoir d'aptitude particulière et l'engage plutôt, puisqu'il a déjà eu des contacts avec la pharmacie, à poursuivre les études de médecine. Là se situe une première rencontre d'importance : Claude Bernard est stagiaire, puis externe de François Magendie. Il devient interne des hôpitaux en 1839. Déjà sa prédilection pour le laboratoire est nette, et, de 1840 à 1850, il travaillera avec efficacité dans le laboratoire de Magendie. Son goût pour la chimie lui fait fréquenter parallèlement le laboratoire de Théophile J. Pelouze, qui s'intéresse à la chimie adaptée à la physiologie : il n'est pas véritablement l'élève de ce laboratoire, mais plutôt l'« hôte assidu ». Par contre, l'élève de marque en est Marcelin Berthelot, qui collaborera en 1848 avec Claude Bernard, notamment dans ses travaux sur le foie. Deux autres chimistes travaillent avec Pelouze : Charles A. Barreswil et Margueritte. C'est grâce au réactif de Barreswil (remplacé plus tard par celui de Fehling) que le sucre a pu être mis en évidence dans le sang ; ce sera la base de nombreux travaux de Claude Bernard. En 1843, celui-ci est docteur en médecine ; en 1844, il échoue au concours d'agrégation d'anatomie et physiologie malgré une somme de travaux déjà importante, en partie, semble-t-il, du fait d'une présentation et d'une élocution défectueuses. Déçu par son échec au concours d'agrégation, il crée avec Charles E. Lasègue (1816-1883), en 1845, un laboratoire libre de physiologie. Mais, au bout d'un an, là encore, les ressources financières étant réduites, tout échoue.

Découragé, Claude Bernard est sur le point d'abandonner le laboratoire et de se consacrer tant bien que mal à une médecine de soins pour laquelle il ne se sent aucune attirance, lorsque Magendie, qui a testé sa valeur, lui offre un poste de préparateur dans son laboratoire de l'Hôtel-Dieu. C'est le début d'une longue période de publications qui se succèdent sans interruption et qui vont ouvrir la voie à la physiologie moderne.

Claude Bernard est rapidement célèbre. Docteur ès sciences naturelles en 1853, il est élu à l'Académie des sciences en 1854 ; la même année, on crée pour lui une chaire de physiologie expérimentale à la Sorbonne. En 1855, Magendie meurt en lui « léguant » en quelque sorte sa chaire du Collège de France. En 1868, Claude Bernard laissera cette chaire à Paul Bert pour devenir professeur de physiologie au Muséum d'histoire naturelle, où les conditions matérielles seront plus confortables. L'année 1868 est aussi celle de son élection à l'Académie française. En 1869, Claude Bernard est nommé sénateur par décret impérial.

Doit-on en conclure qu'il jouit d'une félicité sans ombre ? Ce serait compter sans ses déboires familiaux. En 1844, on lui a fait rencontrer la fille du docteur Martin, qu'il épouse l'année suivante. Jamais couple ne fut plus mal assorti. Elle est extrêmement mondaine et dotée d'un caractère ombrageux ; aussi ne pardonne-t-elle pas à son mari de se consacrer avec autant d'ardeur aux sciences au détriment de l'intérêt qu'il aurait pu porter à son propre intérieur. De son côté, Claude Bernard déteste les mondanités, se sent fort mal à l'aise en face des honneurs dont on l'entoure et ne pense véritablement qu'à ses travaux, auxquels il a d'ailleurs consacré une partie de la dot de sa femme. Celle-ci est d'un naturel dévot. Claude Bernard est libéral. Ils auront quatre enfants, mais les deux garçons mourront prématurément à trois et quinze mois. Ces deuils, surtout le dernier, seront très douloureusement ressentis par Claude Bernard, qui en fera le reproche à sa femme en des termes sévères : « Si vous aviez soigné notre fils comme vous soignez vos chiens, notre petit ne serait pas mort ! ».

Qui plus est, les deux filles partagent entièrement le point de vue maternel, et les trois femmes font campagne contre la vivisection prônée par le physiologiste. Ces existences sans aucun point commun devaient aboutir à une séparation en 1868.

C'est à cette époque que se situe une rencontre importante dans la vie de Claude Bernard : celle de Mme Raffalovich. C'est une juive d'origine russe, née à Odessa et qui, malade, est venue se fixer avec son époux à Paris. Elle a acquis rapidement une très grande influence, notamment dans les milieux politiques. Elle estime le génie créateur du savant et sa grande modestie. Lui, de son côté, admire en elle l'intelligence ouverte alliée à un charme et à une aisance dont il se sent lui-même dépourvu. Une correspondance abondante s'établit entre eux, puisqu'en dix ans cinq cents lettres seront échangées.

À partir de 1865, Claude Bernard est assailli de troubles variés, imprécis, et qui ne seront jamais élucidés. Son faciès s'altère, et son entourage accuse les « caves » insalubres et humides qui lui servent de laboratoire au Collège de France. Des troubles intestinaux apparaissent, qui l'obligent à se reposer, notamment à Saint-Julien, dans sa maison natale, qu'il a rachetée en 1861 et où il aime à s'occuper lui-même de la fabrication des vins. C'est là qu'il rédigera son œuvre la plus célèbre, l'Introduction à l'étude de la médecine expérimentale (1865), préface d'une œuvre qu'il laissera inachevée, les Principes de médecine expérimentale. La guerre de 1870 l'éprouve physiquement et moralement. Après le conflit, Claude Bernard rentre à Paris, passant le plus clair de son temps au Collège de France avec son élève d'Arsonval.

Il meurt en février 1878. Gambetta demandera pour lui à la Chambre des députés les funérailles nationales.
Portée de l'œuvre de Claude Bernard

À un premier degré, elle a contribué au progrès de la physiologie et de la médecine, notamment dans les domaines de la neurologie, de la digestion et de la régulation endocrinienne. Claude Bernard insiste sur l'unicité des animaux et des végétaux, dont le métabolisme repose toujours sur trois procédés : la fermentation, la combustion et la putréfaction. Il crée la notion de « milieu intérieur » et insiste sur sa constance. Il introduit la notion de glande à « sécrétion interne » et s'attache surtout à la fonction glycogénique du foie, en déduisant de véritables « prophéties » sur le diabète.

À un deuxième degré, elle a montré la valeur d'expériences dont beaucoup font appel à des produits chimiques, ce qui est aussi une voie nouvelle. L'intoxication par le curare permet d'étudier la conduction nerveuse. L'intoxication par l'oxyde de carbone met en évidence le rôle du sang comme transporteur d'oxygène grâce aux globules rouges. Le réactif de Barreswil permet à Claude Bernard l'étude du glucose dans le sang hépatique, et la coloration par l'iode du glycogène complète cette étude. Grâce à la formation de bleu de Prusse après injection de ferrocyanure et de protosulfate de fer, Claude Bernard peut démontrer l'acidité gastrique.

À un troisième degré, enfin, ses études les conduisent à poser les principes d'une médecine expérimentale, dont il se veut le créateur et dont il attend beaucoup par la découverte du déterminisme des phénomènes, la physiologie et la pathologie n'étant que des variantes de mêmes phénomènes physico-chimiques. Sans vouloir amoindrir la valeur du chercheur, mais pour redonner une dimension humaine au savant, il faut signaler certaines erreurs de Claude Bernard, commises en dépit de l'excellente méthode expérimentale, sans doute par un trop grand asservissement à l'idée préconçue du déterminisme : ayant découvert la fonction glycogénique du foie, il considère que cet organe est le seul siège de fabrication du sucre, qu'il lance dans la circulation, et il se refuse à écouter les objections de physiologistes de son entourage qui lui assurent que la veine porte, avant son arrivée dans le foie, contient également du sucre. Cette obstination le conduit à des conclusions malheureuses : « Le foie fabrique le sucre avec les substances albuminoïdes et l'alimentation n'exerce pas d'influence sur la production du sucre dans le foie. » Depuis, on sait que le glucose a une origine digestive, qu'il n'est, en réalité, que stocké et transformé par le foie, et qu'il est réutilisé ensuite en fonction des besoins de l'organisme. De la même façon, Claude Bernard laisse dans l'ombre l'origine pancréatique de certains diabètes. Dans un tout autre domaine, il fait en 1857 une expérience dont il n'exploite pas la portée : il chauffe deux ballons contenant de la gélatine sucrée ; l'un d'eux reste ouvert à l'air libre, le second est fermé en le scellant à chaud ; quelques jours après, ce dernier reste inchangé, tandis que le ballon ouvert est couvert de moisissures. Cette expérience fondamentale ne suscite pas en lui d'hypothèse valable, sans doute en raison de son opposition a priori à l'existence des infiniment petits. C'est Pasteur qui, plus tard, saura en donner l'explication scientifique.

Que nous enseigne Claude Bernard dans ses principes de médecine expérimentale ?

Il nous faut d'abord partir d'une excellente observation du fait, en cherchant à nous assurer que le hasard n'entre pour rien dans ce que nous observons et que ce fait est effectivement reproductible sans modification si les conditions restent inchangées. Nous devons ensuite chercher à savoir comment ce fait se produit, et c'est là que l'expérimentateur intervient activement par l'émission d'une hypothèse, construction de l'esprit qui cherche à prévoir le mécanisme du fait que l'on vient d'observer. Dans un troisième temps, notre rôle est de vérifier cette hypothèse, en modifiant le cours normal des phénomènes, pour avoir à la fois la preuve et la contre-épreuve de ce que nous voulons démontrer : un expérimentateur doit toujours chercher à étayer son hypothèse, mais aussi à l'ébranler systématiquement. Ce n'est que si les phénomènes expérimentaux résistent aux manœuvres critiques que l'hypothèse pourra être retenue comme valable.

Ces trois volets sont nécessaires aux principes expérimentaux et les distinguent des méthodes qui existaient jusqu'alors : en effet, même si certains médecins ou physiologistes utilisaient l'expérience, ils restaient de simples observateurs, et n'accordaient pas à l'hypothèse et à sa vérification le rôle essentiel que leur assigne Claude Bernard.
LES PRÉCURSEURS DE CLAUDE BERNARD

L'expression médecine expérimentale existait en fait avant Claude Bernard et Magendie. Elle semble remonter à François Thierry (1718-1792), qui l'utilise en 1755. Parmi les autres précurseurs, il faut citer Sylvain Denis (1789-1863), qui écrit, en 1830, un Discours préliminaire sur le sang humain considéré à l'état normal, et l'Allemand Friedrich Tiedemann (1781-1861), auteur d'un traité de Physiologie de l'homme, qui sera traduit en français à partir de 1830. Ces deux auteurs élaborent des règles d'expérimentation, mais ils ne poussent pas le raisonnement jusqu'au bout. Comme l'écrit Claude Bernard, « c'est la contre-épreuve qui prouve le déterminisme nécessaire des phénomènes ». Il semble bien que, même si des bases expérimentales ont été établies par quelques précurseurs, jamais le raisonnement complet correspondant au triptyque exposé par Claude Bernard n'a été parfaitement établi avant l'œuvre du savant français, qui a pu dire sans forfanterie qu'il était le créateur de la médecine expérimentale.

Deux autres savants méritent d'être cités pour l'influence qu'ils eurent sur Claude Bernard. C'est d'abord Lavoisier, qui fit éclore tout un chapitre de la chimie et qui, lui aussi, introduisit l'hypothèse et l'expérimentation dans cette discipline. C'est ensuite, en médecine, Xavier Bichat (1771-1802), qui avait déjà substitué à l'autonomie des organes la notion de structure anatomique, c'est-à-dire de tissu. Mais Claude Bernard s'opposera à Bichat, défenseur du « vitalisme », théorie opposée à celle du déterminisme des phénomènes.

François Magendie, physiologiste français (Bordeaux 1783- Sannois 1855), est certainement le maître dont la rencontre fut l'une des clés de la carrière du physiologiste. La collaboration du maître et de l'élève, tant au Collège de France qu'au laboratoire de l'Hôtel-Dieu, ne fut pas sans heurts : Magendie se montrait sévère et exigeant, mais il était très ouvert à l'expérimentation et à la vivisection. Il eut la sagesse de reconnaître la valeur du travail effectué par son élève et, au cours des années, ne lui ménagea pas son soutien. Magendie avait d'ailleurs, dans certains de ses écrits, prévu la méthode expérimentale et l'explication physico-chimique des phénomènes physiologiques.
LES ÉLÈVES DE CLAUDE BERNARD

Paul Bert, physiologiste et homme politique français (Auxerre 1833- Hanoi 1886), se place au premier rang des élèves de Claude Bernard. Il enseigna la physiologie à la Faculté des sciences de Paris, à l'École des hautes études et fut élu à l'Académie des sciences en 1882. Il réalisa des greffes et des transplantations, et étudia la respiration ainsi que l'action des variations de pression des gaz respiratoires (O2, CO2). Ministre de l'Instruction publique dans le cabinet de Gambetta (14 novembre 1881- 26 janvier 1882), il fut nommé en janvier 1886 gouverneur de l'Annam et du Tonkin.

Arsène d'Arsonval collabora avec Claude Bernard dans ses dernières années et fut le précurseur de l'électrologie médicale.

De nombreux autres élèves sont à citer : Jean Barral, chimiste et agronome (1819-1884) ; Albert Dastre, physiologiste français (1844-1917) ; Jean-Baptiste Dumas ; Mathias Duval, médecin, anatomiste et histologiste (1844-1907) ; Henri Sainte-Claire Deville ; Paul Janet ; Louis Ranvier (1835-1922).
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Claude_Bernard/108551
Claude Bernard
Astronome, mathématicien et physicien français

Nommé ministre de l'Intérieur par Napoléon Bonaparte au lendemain du 18-Brumaire, vice-président du Sénat en 1803 et comte de l'Empire en 1806, il se rallia en 1814 à Louis XVIII, qui le fit marquis et pair de France.

Son Exposition du système du monde (1796) contient sa célèbre hypothèse cosmogonique, selon laquelle le Système solaire actuel serait issu d'une nébuleuse en rotation enveloppant un noyau fortement condensé et à température très élevée, hypothèse qui inspire encore les théories actuelles. En 1812 parut la Théorie analytique des probabilités, où se trouvent exposés, sans aucun appareil mathématique, les principes et les applications de la « géométrie du hasard ». Il a fait, avec Lavoisier, les premières mesures calorimétriques relatives aux chaleurs spécifiques et aux réactions chimiques (1780), a établi la formule des transformations adiabatiques d'un gaz et a formulé les deux lois élémentaires de l'électromagnétisme. (Académie des sciences, 1783 ; Académie française, 1816.)
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Pierre_Simon_marquis_de_Laplace/128809
Thomas Hobbes
Il faut admettre comme un axiome expérimental que chez les êtres
vivants aussi bien que dans les corps bruts les conditions d'existence de
tout phénomène sont déterminées d'une manière absolue (...) Tous les
phénomènes de quelque ordre qu'ils soient existent virtuellement dans
les lois immuables de la nature, et ils ne se manifestent que lorsque
leurs conditions d'existence sont réalisées.
(Claude Bernard, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, cité dans Encyclopedia Universalis à Déterminisme - trouvé à
http://www.math.univ-toulouse.fr/~monthube/articles/determin.pdf
)
http://agora.qc.ca/Dossiers/Determinisme
Le déterminisme scientifique
Hitler a pris position sur la même question: «l'homme ne doit jamais tomber dans l'erreur de croire qu'il est seigneur et maître de la nature…Il sentira dès lors que dans un monde où les planètes et le soleil suivant des trajectoires circulaires, où des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse, qu'elle contraint à la servir docilement ou qu'elle brise, l'homme ne peut pas relever de lois spéciales»

Et voici le commentaire de Simone Weil: «Hitler a très bien vu l'absurdité de la conception du XVIIIe siècle encore en faveur aujourd'hui, et qui d'ailleurs a sa racine dans Descartes. Depuis deux ou trois siècles, on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison, leur relations mutuelles. C'est une absurdité criante. Il n'est pas concevable que tout dans l'univers soit soumis à l'empire de la force et que l'homme y soit soustrait, alors qu'il est fait de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des impressions sensibles. Il n'y a qu'un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l'œuvre dans l'univers, à côté de la force, un principe autre qu'elle, ou il faut reconnaître la force comme maîtresse et souveraine des relations humaines aussi.
Philosophe anglais (Westport, Wiltshire, 1588-Hardwick Hall 1679).

Auteur du célèbre Léviathan (1651), mais aussi de trois importants ouvrages qui composent ses Éléments de philosophie – De cive (« Du citoyen », 1642), De corpore (1655), De homine (1658) –, Thomas Hobbes est un théoricien du droit et du contrat social, et, comme tel, l’un des fondateurs de la philosophie politique moderne.
L'héritier du matérialisme antique

Ancien étudiant d’Oxford, Thomas Hobbes travaille à partir de 1620 avec le philosophe Francis Bacon, qui l’introduit dans le milieu scientifique : il se familiarise alors avec la philosophie mécaniste et porte un grand intérêt aux anciens philosophes matérialistes ainsi qu'aux recherches physiques sur la conservation du mouvement. À Paris, il découvre en 1629 la méthode inspirée d'Euclide, qu'il commence à appliquer dans son Court Traité des premiers principes.

En 1640, alors que se prépare la première révolution d’Angleterre, Hobbes rédige les Éléments du droit naturel et politique. Par prudence, il vit en France jusqu’en 1651. Proche de l'abbé Mersenne et de Galilée, il se lie également d'amitié avec William Harvey, qui avait découvert la circulation du sang et avec qui il partage les mêmes affinités méthodologiques. En 1660, Charles II retrouve le trône des Stuarts et, bien qu’il ne soit pas hostile à Hobbes, celui-ci devra se défendre contre de nombreuses accusations de trahison et d'athéisme. En 1683, l'université d'Oxford condamnera dans l’allégresse générale le De cive en même temps que le Léviathan, qu’elle accuse d'attribuer à l'autorité civile une origine populaire.
Le penseur de la cité

Quiconque observe comment il pense et raisonne connaîtra par là même les pensées et les passions des autres hommes en des occasions semblables. Cependant, cette similitude des pensées et des passions individuelles n'apparaît pas dans l'état de nature, qui est le règne de la dissimulation, du mensonge et de la lutte ; on ne peut en juger que dans l'état civil, où « celui qui doit gouverner toute une nation ne doit pas lire en lui-même tel ou tel individu mais l'humanité ».
Le désir de puissance

L'état de nature est affecté d'une contradiction qui rend son développement nécessaire. Le point de départ en est le conatus (l’effort pour se conserver soi-même), dont la spécificité humaine est la défense contre la menace que représente l’autre. Le grand moteur de la lutte de tous contre tous est la crainte de la mort subite plus que le désir de dominer infiniment. En fait, le désir humain ne se satisfait pas dans la simple reproduction du mouvement vital, il est désir infini de puissance. Ainsi, il y a une « inclination générale » de toute l'humanité, un désir perpétuel d’acquérir de plus en plus de pouvoir. Or, il ne s'agit pas ici d'une simple accumulation d'objets, parce que, d'une part, le désir de puissance résulte de la relation à autrui et que, d'autre part, le pouvoir sur autrui est le plus grand des pouvoirs.
La « vraie valeur » de l’homme

Dans sa relation à l'autre, chaque Moi individuel tend à s'accorder à lui-même la plus haute valeur possible. L'analyse de la notion de valeur fournit la clé de la contradiction propre au désir de puissance dans le processus de la reconnaissance. En effet, ce que Hobbes appelle la « vraie valeur » d'un homme ne correspond ni à l'importance que cet homme s'accorde à lui-même, ni à un absolu : elle se réduit, comme toute chose, à son prix, « c'est-à-dire ce qu'on donnerait pour disposer de son pouvoir ».

Pour Hobbes, il ne s'agit pas seulement de réduire la valeur de l'homme au prix de la chose, mais de montrer que sa valeur réelle n'est pas celle que le Moi s'accorde dans son affirmation de soi : elle dépend entièrement du besoin et de l'opinion de l'autre. On comprend, dès lors, la nécessité pour chaque individu d'accroître sa puissance, et la contradiction dans laquelle est enfermé le désir de puissance.
De l’état de nature à l’état civil

L'opposition entre l'état de nature et l'état civil n'est pas une opposition simple de la nature et de l'artifice. En effet, le premier comporte déjà l'artifice du langage verbal, source de tous les autres artifices, en particulier de l'État. C'est la parole qui permet de prendre conscience de la contradiction du désir de puissance et d'en sortir par l'acte verbal du contrat. Il est légitime que les hommes obéissent à l'État, à condition que celui-ci garantisse l'ordre en exerçant une autorité et non une domination.

L'État est une « personne artificielle » dont la nature est la représentation de l'ordre civil, et la fonction, la protection des citoyens. La réflexion entreprise par Hobbes dans le Léviathan porte sur l'essence du pouvoir d'État, et non sur une forme de gouvernement : l’ouvrage présente une théorie du pouvoir sous sa forme pure. À l'état de nature, l'homme est dénué de toute bonté, comme les animaux livrés à la « loi de la jungle » – d’où la formule, qu’on attribue à tort à Hobbes, « l’homme est un loup pour l’homme ». Il y règne la puissance anarchique de la multitude (potentia).

Hobbes expose comment cette multitude se convertit par contrat en un pouvoir politique (potestas). De ce processus naît plus qu'un consensus ou une concorde : une unité réelle de tous en une seule et même personne, que l'on appelle « république » (civitas). La multitude se transforme alors en peuple. Hobbes peut donc légitimement récuser tout droit de révolte, car « celui qui se plaint d'un tort commis par le souverain se plaint de ce dont il est lui-même l'auteur ». Prolongement logique de la théorie du contrat, la théorie de la souveraineté affirme que c'est bel et bien un pacte social qui institue le monarque – ce qui signifie l'abandon de toute théorie du droit divin.

http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Thomas_Hobbes/124041
Article : le déterminisme en science et philosophie
(lecture gauche à droite)
Sir Karl Raimund Popper
Philosophe et épistémologue britannique d'origine autrichienne (Vienne 1902-Londres 1994).

En repensant les questions de méthode et de théorie dans une perspective critique, Karl Popper redéfinit les critères de différenciation entre science et métaphysique. Il fut au xxe s. le dernier philosophe capable d’embrasser dans une ample réflexion la culture dans toute la diversité des sciences expérimentales, humaines et sociales.
Un intellectuel éclectique

Fils d’un juriste d’origine juive mais converti au protestantisme, Karl Popper accomplit un parcours universitaire éclectique : il suit des cours de philosophie, de littérature, de mathématiques, de physique, de médecine, de psychologie et d’histoire de la musique. En 1928, il soutient une première thèse (« Du problème de la méthode en psychologie de la pensée »), où il introduit l’idée d’une rupture entre logique de la connaissance (qui examine les « méthodes employées dans les tests systématiques auxquels chaque idée nouvelle doit être soumise pour être prise au sérieux ») et psychologie de la connaissance (qui étudie « comment une idée nouvelle peut naître dans l’esprit d’un homme »). En 1929, il en soutient une seconde sur le problème des axiomatiques en géométrie. Il devient alors professeur de mathématiques et de physique en collège.

Popper publie son premier grand ouvrage – le seul qui soit en allemand – en 1934 : la Logique de la découverte scientifique, dont la question centrale concerne la méthode des sciences expérimentales, dites « sciences empiriques ». Fuyant la montée du nazisme, il arrive en Nouvelle-Zélande en 1937 pour enseigner la philosophie à l’université de Christchurch. Revenu en Europe en 1946, Popper détient, de 1949 à 1969, la chaire de logique et de méthodologie des sciences à la London School of Economics. La publication de son œuvre, en 1974, dans une collection prestigieuse (« Library of Living Philosophers ») parachève sa consécration. Cette œuvre comprend Misère de l’historicisme (1957), Conjectures et réfutations : la croissance du savoir scientifique (1963), la Connaissance objective (1972), la Quête inachevée (autobiographie, 1976), le Soi et son cerveau (1977), l’Univers ouvert (1982), le Réalisme et le but de la science (1983).
La logique de la recherche
La position critique

Les travaux de Popper concernent d’abord l’épistémologie. Sa méthode, le rationalisme critique, constitue une attitude rationnelle marquée par l’« ouverture à la critique d’autrui » et par la « détermination dans la critique de soi ». C’est pourquoi Popper adhère aussi à la philosophie de Kant, cherchant à appliquer le criticisme à l’analyse de la connaissance scientifique.

En 1924 s’était constitué à Vienne un mouvement, dit le « cercle de Vienne », dont les réflexions, portant précisément sur l’existence et la nature du savoir scientifique, avaient donné naissance au « positivisme logique ». Popper partage les mêmes préoccupations mais non pas les mêmes vues que les membres du cercle de Vienne. Il affirme notamment que l’analyse du langage de la science ne saurait se substituer à l’analyse des questions qui concernent les faits, et refuse de confondre le critère de démarcation entre science et non-science (métaphysique) avec celui de la signification.
Le concept de falsifiabilité

Selon la tradition, l’induction est la méthode des sciences de la nature. Or Popper, prenant à son compte la critique de Hume, montre que l’induction n’est pas rigoureuse : passer des cas particuliers à la loi universelle est impossible, du fait de l’incapacité qui est la nôtre de vérifier tous les cas possibles. En revanche, il est aisé de contredire un énoncé universel : il suffit d’un seul cygne noir pour réfuter que tous les cygnes sont blancs.

L’asymétrie logique entre vérification et falsification (réfutation) conduit Popper à désigner la falsifiabilité comme critère de démarcation des sciences empiriques. Ainsi, plus une théorie est mise à l’épreuve de tests de falsifiabilité – d’expériences susceptibles de l’infirmer – et plus elle en aura vaincu, plus elle sera scientifique. Mais plus une théorie est falsifiable, et plus elle exclut d’autres théories.
La vision du monde

Popper tire des conséquences politiques de la théorie de la falsification. Les discours qui ne se prêtent pas à la possibilité d’un contre-exemple sont des discours clos sur eux-mêmes ; ils ont une forme totalisante, expliquant par avance les raisons pour lesquelles on voudrait les réfuter. Ces discours sont ainsi potentiellement totalitaires. La démocratie doit donc les rejeter et leur préférer les énoncés ouverts à la discussion critique. Il résulte de l’œuvre de Popper une vision du monde remarquablement cohérente, tout entière fondée sur la croyance au progrès intellectuel.
Le déterminisme d'un passé rapproché
L’une des approches critiques fondamentales de la psychanalyse consiste à examiner sa position vis-à-vis du déterminisme (Freud a eu, pendant toute sa vie, une foi inébranlable dans un déterminisme psychique absolu, excluant tout hasard psychique, et « valable sans exception » (Freud)).

En effet, tout corpus théorique qui aspire à la scientificité ou qui se prétend scientifique, a pour but de parvenir à corroborer des lois universelles sensées décrire, expliquer ou prédire les objets ou les phénomènes sur lesquels il oriente la recherche. Le but d'une science est donc de parvenir à corroborer ces lois, par le moyen de tests intersubjectifs, reproductibles, empiriques et indépendants, donc d'indiquer dans quelle mesure ces objets et ces phénomènes sont déterminés. (1).

• Karl Popper, a démontré, dans toute son oeuvre épistémologique, que les lois de la science, avaient toutes, logiquement, la forme d'énoncés universels au sens strict, c'est-à-dire d'énoncés logiquement invérifiables avec certitude mais par contre logiquement réfutables (posant ainsi une asymétrie logique entre vérifiabilité et réfutabilité de tels énoncés). Donc des énoncés qui restent imparfaitement déterminés, malgré la progression toujours possible de leur degré de corroboration à l’issue de tests. En effet, une loi, pour être universelle, doit être formulée « à propos de tous les cas ». Or, si l'on peut, logiquement, vérifier les cas du passé et du présent, conformes à cette loi, il est logiquement impossible de vérifier les cas du futur, parmi lesquels, certains peuvent potentiellement la réfuter. Et les cas pouvant potentiellement réfuter une loi (c'est-à-dire ceux proscrits par la loi, ou que la loi interdit (Popper)), servent à préciser son contenu empirique et explicatif (Popper ; « La logique de la découverte scientifique »).

• Dans son livre « L'univers irrésolu, plaidoyer pour l'indéterminisme » (2), Popper, en s'appuyant sur le déterminisme de Laplace, démontre que dans sa forme la plus forte, le déterminisme « scientifique » n'a aucun pouvoir explicatif et n'est d'aucune utilité pour la science. Selon Popper, « l'idée fondamentale qui sous-tend le déterminisme « scientifique » peut se formuler comme suit : « la structure du monde est telle que tout événement futur peut, en principe, être rationnellement calculé à l'avance, à condition que soient connues les lois de la nature, ainsi que l'état présent ou passé du monde. Mais on ne peut affirmer que tout événement peut être prédit qu'à condition qu'il puisse l'être avec n'importe quel degré souhaité de précision. En effet, la différence de mesure la plus infime peut légitimement être invoquée pour servir à distinguer des événements différents ». (Popper ; « L’Univers irrésolu, plaidoyer pour l’indéterminisme »).

• Karl Popper écrit : « L’idée de prédire l’action d’un homme avec le degré voulu de précision, quel qu’il soit, par des méthodes psychologiques est à ce point étrangère à la pensée psychologique qu’on ne peut que difficilement saisir ce qu’elle impliquerait. Elle impliquerait, par exemple, la capacité de prédire, au degré voulu de précision, la vitesse à laquelle un homme monterait à l’étage supérieur en sachant qu’il doit y trouver une lettre l’informant de sa promotion – ou de son licenciement. Il faudrait pour cela combiner des conditions initiales physiques en tout genre (la hauteur des escaliers, le frottement des souliers contre les marches), des conditions initiales physiologiques (l’état de santé de la personne, de son cœur, de ses poumons, etc.), ainsi que, par exemple, des conditions initiales d’ordre économique (l’épargne sur laquelle il peut compter, ses chances de trouver un autre emploi, le nombre de personnes à charge, etc.). Personne ne peut dire comment on devrait procéder pour évaluer de telles réalités, ni comment les évaluer, à supposer qu’elles soient connues. On ignore, plus particulièrement, comment utiliser les conditions psychologiques de manière à pouvoir les traiter comme des forces physiques avec lesquelles on pourrait les comparer et les combiner. Un psychanalyste, au cours de longues années d’étude (bon nombre d’analyses durent en effet plus de dix ans), pourra déterrer des «causes » en tout genre – des motifs et ainsi de suite – enfouies dans l’inconscient de son patient. Ira-t-on pour autant jusqu’à croire que l’analyste, avec toute la science qu’il a des motifs de son patient, serait en mesure de prédire avec précision le temps que celui-ci mettra pour monter les escaliers ? Le psychanalyste affirmera peut-être pouvoir effectuer même cette prédiction, à condition de disposer de suffisamment de données. Mais il sera incapable d’énoncer les données qui seraient suffisantes à cet égard, et d’en rendre compte. Car d’une théorie qui permettrait à l’analyste de calculer le degré de précision requis des données, il n’existe pas même la soupçon. »

• Mais Popper démontre que le déterminisme « scientifique » se heurte toujours à ce qu'il décrit comme le « principe de responsabilité renforcé se référant à la précision des mesures possibles à partir desquelles peuvent se calculer les conditions initiales, plutôt qu'à la précision des conditions initiales » (Popper). Or, comme il est impossible d'avoir une connaissance parfaite des mesures possibles à partir desquelles calculer les conditions initiales d'un projet de prédiction, il est, du même coup, impossible, de rendre compte par avance de tout échec d'une prédiction d'un événement avec le degré de précision voulu.

Ainsi, le « déterminisme scientifique » s'effondre. Mais avec lui, le déterminisme tel qu'il fut revendiqué par Freud, s'effondre aussi.

Pourquoi ?

• Dans « La psychopathologie de la vie quotidienne », Freud, pour illustrer le déterminisme psychique, s'emploie à interpréter des nombres et des mots isolés formulés par ses patients. Il commence par des nombres à 3 chiffres dont il prétend retrouver les causes dans la combinatoire même des chiffres les uns par rapport aux autres dans le nombre, puis des nombres à 6 chiffres tels que « 426718 ». Mais si, comme l'écrit Freud « je veux insister sur les analyses de « cas de nombres », car je ne connais pas d'autres observations qui fassent apparaître avec autant d'évidence l'existence de processus intellectuels très compliqués, complètement extérieurs à la conscience » (Freud), et si « nous ne serons pas étonnés de constater que l'examen analytique révèle comme étant parfaitement déterminés, non seulement les nombres, mais n'importe quel mot » (Freud), alors il aurait pu, logiquement interpréter n'importe quel nombre composé de plus de 6 chiffres, comme des nombres à 1000 chiffres puisque il ne fixe aucune limite quant au nombre de chiffres que doit comporter un nombre à interpréter. Donc, si Freud veut rester conforme au postulat d’un déterminisme absolu excluant tout hasard, il devient une condition nécessaire d’englober l’ensemble infini de tous les nombres, mais aussi, comme il l’écrit, de tous les mots ! Tout en affirmant que la combinatoire des chiffres composant un nombre n'est pas due au hasard (Freud ne croyait pas au « hasard intérieur »), mais est « causée », ou « déterminée » par les lois aux caractéristiques psycho-sexuelles de l'inconscient. De ces ambitions parfaitement démesurées du déterminisme « freudien » qui se veut encore plus laplacien que celui de Laplace lui-même, découlent donc des conséquences logiques absurdes lesquelles mettent en exergue l’impossibilité réelle de fonder une technique d’interprétation des associations dites « libres » en prenant comme exemples considérés comme « purs » par Freud, les mots et les nombres isolés. Si ces derniers, doivent bien être tenus pour les « meilleurs exemples » (Freud) d’associations apparemment (selon Freud) libres, ou apparemment « arbitraires » de chiffres, comme nous l’avons dit, il est logiquement possible de demander à Freud d’interpréter un nombre tel que « 126547896546548798798465465 » ( !), si, comme il le dit : « le patient doit dire tout ce qui lui passe par la tête », si « les » (donc « tous ») nombres sont parfaitement déterminés dans la combinatoire même de leurs chiffres, et enfin, si le patient doit «associer librement » les chiffres entre eux, le thérapeute psychanalyste se faisant fort « d’expliquer » la combinatoire de tous les chiffres de ce nombre, sans le moindre doute, (puisqu’il n’y a pas de « hasard intérieur »), grâce au postulat du déterminisme psychique prima faciae et absolu.

• Mais, en reprenant la critique de Popper, si pour Freud, il y a un « déterminisme psychique absolu » et excluant le « hasard intérieur », donc toute possibilité d'imprécision, il lui eut été possible, en principe, (d'après les propriétés supposées valides de son déterminisme) après l'analyse de l'inconscient d'un de ses patients, de prédire les mots ou les nombres isolés que ce dernier pourrait formuler, et ce, avec n'importe quel degré de précision dans le calcul des conditions initiales de son projet de prédiction, avant la réalisation de ce projet. Mais Freud n'a jamais tenté ce genre de prédiction qui aurait pu prouver l'impossible, à savoir, la valeur prédictive et explicative du déterminisme psychique absolu. Jacques Bouveresse, dans son livre intitulé « Philosophie, mythologie et pseudo-science, Wittgenstein lecteur de Freud » écrit : « indépendamment des questions que l’on peut se poser à propos de la nature et de l’origine de la causalité, il semble, en effet, qu’un processus qui peut être prédit avec certitude est d’une manière ou d’une autre causalement déterminé et qu’inversement le caractère causalement déterminé d’un processus implique la possibilité de le prévoir, pour un observateur qui aurait une connaissance complète de toutes les circonstances qui concourent à sa production et rendent inévitable son occurrence. » (3).

• Par conséquent, Freud, en fondant toute la psychanalyse (des théories jusqu'à la pratique thérapeutique) sur le déterminisme psychique absolu excluant le hasard, s’est heurté, lui aussi, à ce que Popper nommait « le principe de responsabilité renforcé ».

L'idée d'une thérapie fondée sur l'interprétation des associations libres du patient, est, comme le dit Jacques Bouveresse dans l’ouvrage déjà cité, une conséquence logique du déterminisme absolu et prima faciae de Freud. L'expression « associations libres », (si elles sont vraiment « libres »), signifie, n'importe quelle association de mots ou de signes verbalisable, ce qui prétend englober une infinité d’associations possibles ! Et seule une conception prima faciae déterministe excluant tout hasard, comme celle de Freud, peut prétendre le faire, ce qui est, à la lumière de la démonstration de Popper, rigoureusement impossible dans les faits. Par conséquent, le projet thérapeutique freudien prétendant se fonder sur des associations « vraiment » libres, échoue, par nature, avant même d'avoir pu commencer : si les associations que peut faire un patient, sont vraiment libres, et si, de surcroît, comme l'a dit Freud, pendant la cure, « le patient doit dire tout ce qui lui passe par la tête », aucune théorie ne peut les expliquer et encore moins les prédire, par des lois causales suffisamment précises et complètes, mais seulement donner des interprétations qui aillent dans le sens des théories de départ, à la lumière desquelles, les associations sont lues. Enfin, si les associations que peut faire le patient, ne peuvent donc être parfaitement « libres », il y a donc potentiellement un risque de suggestion des réponses attendues par le thérapeute freudien, qui guide son patient dans le sens de ses théories. De ce fait, toute tentative pour tenter de valider la valeur opérante des théories freudiennes pendant la situation si subjective et « privée » de la cure analytique, s'effondre. (Freud, à la différence de Charcot, par exemple, ainsi que de tous les médecins novateurs de son époque, n'a jamais admis de témoin indépendant dans son cabinet pour contrôler ses méthodes de travail. Tout, dans la théorie psychanalytique, repose donc sur sa seule personne).

• En résumé, d'une part en tenant compte du fait que tout projet thérapeutique est, en lui-même, un projet de prédiction, (puisque le thérapeute freudien « prédit » qu'en employant tel procédé issu de telle théorie, l'on pourra analyser n'importe quel patient, à partir de l'interprétation de ses associations libres, de telle sorte que sa guérison sera possible), et, d'autre part, en s'appuyant sur les exemples de mots et de nombres isolés, considérés par Freud lui-même (et plus tard par Lacan) comme « les meilleurs exemples » possibles (Freud) du déterminisme psychique absolu ; et si les théories de la psychanalyse se fondant sur une conception si spécifique du déterminisme, avaient réellement une valeur prédictive corroborable scientifiquement à l'aide de tests indépendants, alors, il eut été possible de demander à Freud, après avoir analysé l'inconscient d'un de ses patients, de faire des prédictions, avec n'importe quel degré de précision dans les conditions initiales (pour être conforme à son postulat du déterminisme absolu excluant tout hasard) sur des mots, ou des nombres isolés que celui-ci pourrait formuler, si, comme il l'a écrit, « les nombres et n'importe quel mot » sont rigoureusement déterminés sans aucune place pour le hasard. (Freud écrivait, sans aucune équivoque possible, ne pas croire au « hasard intérieur », dans son livre « Psychopathologie de la vie quotidienne »). Mais, ce genre de prédiction reste, comme le démontre Karl Popper, irréalisable pour la science selon les arguments invoqués plus haut.

Quelques citations de Freud se rapportant à sa conception du déterminisme tirées de son livre « Psychopathologie de la vie quotidienne ». Chapitre 12 : « Déterminisme, croyance au hasard et superstition. Points de vue. » :

• « La conclusion générale qui se dégage des considérations particulières développées dans les chapitres précédents peut être formulées ainsi : certaines insuffisances de notre fonctionnement psychique (insuffisances dont le caractère général sera défini avec plus de précision tout à l'heure) et certains actes en apparence non-intentionnels se révèlent, lorsqu'on les livre à l'examen psychanalytique, comme parfaitement motivés et déterminés par des raisons qui échappent à la conscience ».

• « Je sais depuis longtemps qu'il est impossible de penser à un nombre ou à un nom dont le choix soit tout à fait arbitraire. Si l'on examine un nombre à plusieurs chiffres, composé d'une manière en apparence arbitraire, à titre de plaisanterie ou par vanité, on constate invariablement qu'il est rigoureusement déterminé, qu'il s'explique par des raisons [mais, comme le fera remarquer, Jacques Bouveresse, Freud, confond très souvent, et de façon « habile », les raisons et les causes] qu'en réalité on n'aurait jamais considérées comme possibles. »

• « (...) J'ai donc le droit de dire que même ce nombre 2467, lancé sans intention aucune, a été déterminé par des raisons issues de l'inconscient. Depuis ce premier exemple de motivation d'un nombre, choisi avec toutes les apparences de l'arbitraire, j'ai reproduit l'expérience à plusieurs reprises, avec des nombres différents et toujours avec le même succès ; mais la plupart des cas sont d'un caractère trop intime pour que je puisse les publier. »

• « Je veux insister sur les analyses de « cas de nombres », car je ne connais pas d'autres observations qui fassent apparaître avec autant d'évidence l'existence de processus intellectuels très compliqués, complètement extérieurs à la conscience ; et, d'autre part, ces cas fournissent les meilleurs exemples d'analyses dans lesquelles la collaboration si souvent incriminée du médecin (suggestion) peut être exclue avec une certitude à peu près absolue. »

En effet, les nombres et les mots isolés, auraient pu fournir à Freud, comme il l’écrit, « les meilleurs exemples » du déterminisme psychique absolu, à condition bien entendu qu’un sujet d’expérience ne soit pas suggéré à formuler tel ou tel nombre à partir du moment où l’on lui demande de faire de telles formulations « spontanées », dans le cadre du divan freudien. Cadre très suggestif en lui-même, puisque si un sujet a choisi de venir chez un freudien, c’est en connaissance de cause, et on peut supposer qu’il s’attende à ce que l’on lui pose des questions sur son enfance, ou qu’on lui demande « d’associer librement » sur son enfance. Dans un tel cadre, un sujet d’expérience, pourrait formuler un nombre qui corresponde par exemple à sa date de naissance, ou à la date d’un autre événement « traumatique » de sa vie passée.
Par conséquent, si Freud avait pu proposer des expériences de prédiction de nombres et de mots isolés, indépendamment du cadre très subjectif et suggestif de la cure, on aurait pu, à la rigueur, « croire » en ses théories sur le déterminisme. Mais Freud n’a jamais montré comment il avait analysé l’inconscient d’un de ses patients, et sous quel contrôle intersubjectif, afin de proposer une série de tests sur des prédictions de nombres ou de mots isolés formulés par ces patients, sachant que, comme il l’affirme, un nombre est invariablement et rigoureusement déterminé.
Mais il reste vrai, que si l’on pouvait corroborer scientifiquement qu’un nombre est déterminé causalement et de façon absolue dans la combinatoire même des chiffres qui le compose, et ce, en dehors de tout risque de suggestion inhérent aux caractéristiques de la cure analytique, ce serait une preuve bien plus probante qu’une phrase, une affirmation ou n’importe quelle autre verbalisation composée de mots se rattachant, par leur définition et leur signification, à ce qui est déjà interprétable par la théorie de Freud. (Des mots touchant à la sexualité, à des problèmes de personnalité, des problèmes relationnels avec les parents, etc.).
Mais, loin d’être les «meilleurs exemples » du déterminisme psychique absolu, destinés à le corroborer, les mots et les nombres isolés, sont, au contraire, les « meilleurs exemples » de son impossibilité. Pourquoi ? Parce que dans la « Psychopathologie de la vie quotidienne », Freud se livre exclusivement à des interprétations et non à des prédictions. Or, il est toujours possible d’interpréter un nombre et la combinatoire des chiffres qui le composent, dans le sens des théories de Freud. D’autant que Freud n’hésite pas à procéder à des additions entre les chiffres d’un même nombre pour parvenir, (à tout coup) à ses fins.
Cependant Freud, parle très clairement d’un déterminisme psychique absolu, excluant tout hasard intérieur. Et aussi, lorsqu’il évoque les nombres comme étant rigoureusement déterminés, il se borne à écrire : « les » nombres. C’est-à-dire qu’il ne donne, à priori, aucune classification (corroborée à l’issue de tests) de nombres, suivant le nombre de chiffres qui peuvent les composer, et aussi suivant les représentations et autres souvenirs refoulés auxquels ils seraient sensés renvoyer. En effet, si «les » nombres sont déterminés en excluant tout hasard, Freud ne peut avancer aucune classification à priori, et il ne peut même pas essayer d’en proposer une. Parce que dans de telles conditions, n’importe quel chiffre, peut être associé avec n’importe quel autre, dans n’importe quel ordre, et aussi, autant de fois que l’on veut, si, comme le dit Freud, le patient doit dire « tout ce qui lui passe par la tête », d’une part, et d’autre part, s’il doit associer « librement » sans être suggéré ou limité par son thérapeute. Et aussi, si ce sont bien « les nombres » que Freud se propose d’interpréter à la lumière de son déterminisme absolu ! Parvenir à corroborer le déterminisme absolu excluant tout hasard, ç’eut été, pour Freud, réussir n’importe quelle prédiction de nombre ou de mot isolé, et ce, en ayant précisé, avant la prédiction, n’importe quel degré de précision dans le calcul des conditions initiales du projet de prédiction.
C’est exactement cela que Freud aurait dû réussir. Et, il ne pouvait, logiquement, omettre de tenter d’interpréter des nombres et des mots isolés après avoir affirmé une position aussi ferme sur le déterminisme. Mais des interprétations restent des interprétations et ne sont jamais des prédictions.
De toute évidence, Freud s’est rendu compte de cette difficulté parfaitement insurmontable et funeste pour toute sa théorie déterministe et aussi pour toute la psychanalyse. C’est pourquoi, pour justifier ne pas fournir davantage de « preuves », voici ce qu’il écrit, dans la « Psychopathologie de la vie quotidienne » : « (…) j’ai reproduit l’expérience à plusieurs reprises, avec des nombres différents et toujours avec le même succès ; mais la plupart des cas sont d’un caractère trop intime pour que je puisse les publier. » ( !).
Les questions que l’on est, dès lors, en droit de poser à Freud sont les suivantes : de quel type « d’expérience » s’agit-il ? Si ce sont encore des interprétations, ce ne sont pas de véritables expériences scientifiques indépendantes. Si il a reproduit ses expériences, pourquoi ne donne-t-il pas des tableaux statistiques précis, avec des classifications scientifiquement corroborées ? Est-ce qu’un scientifique digne de ce nom peut, compte tenu de la nécessité logique de soumettre son travail et ses résultats au contrôle de la communauté scientifique, pour en évaluer de manière intersubjective le caractère objectif et universel, se retrancher derrière l’argument du « caractère trop intime » de ses résultats pour éviter de les soumettre à une évaluation externe tout en continuant d’en revendiquer la valeur scientifique, donc objective et universelle ?
En conclusion, comme on peut le voir, les nombres et les mots isolés, loin d’être « les meilleurs exemples » du déterminisme psychique absolu, en sont, au contraire, les « meilleurs exemples » de son impossibilité, ainsi que de toute théorie de l’inconscient ou du refoulement sensée en être issue, en droite ligne, sans parler de la pratique thérapeutique entièrement fondée sur l’interprétation des associations dites « libres » qui est, elle aussi, une conséquence de cette conception freudienne du déterminisme. (J. Bouveresse).


Jacques Lacan :

« C'est à celui qui n'a pas approfondi la nature du langage que l'expérience d'association sur les nombres pourra démontrer d'emblée ce qu'il est essentiel ici de saisir, à savoir la puissance combinatoire qui en agence les équivoques, et pour y reconnaître le ressort propre à l'inconscient. En effet, si des nombres obtenus par coupure dans la suite des chiffres du nombre choisi, de leur mariage par toutes les opérations de l'arithmétique, voire de la division répétée du nombre originel par l'un des nombres scissipares, les nombres résultants s'avèrent symbolisants entre tous dans l'histoire propre du sujet, c'est qu'ils étaient déjà latents au choix où ils ont pris leur départ ». (In : J. Lacan, Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 269.).

• « Nous ne serons pas étonnés de constater que l'examen analytique révèle comme étant parfaitement déterminés, non seulement les nombres, mais n'importe quel mot énoncé dans les mêmes conditions. »

• « On sait que beaucoup de personnes invoquent à l'encontre d'un déterminisme psychique absolu, leur conviction intime de l'existence d'un libre-arbitre. Cette conviction refuse de s'incliner devant la croyance au déterminisme. »

• « Ce qui me distingue d'un homme superstitieux, c'est donc ceci : Je ne crois pas qu'un événement, à la production duquel ma vie psychique n'a pas pris part, soit capable de m'apprendre des choses cachées concernant l'état à venir de la réalité ; mais je crois qu'une manifestation non-intentionnelle de ma propre activité psychique me révèle quelque chose de caché qui, à son tour, n'appartient qu'à ma vie psychique [d’où le postulat d’une déterminisme absolu exclusivement psychique]; je crois au hasard extérieur (réel), mais je ne crois pas au hasard intérieur (psychique). C'est le contraire du superstitieux : il ne sait rien de la motivation de ses actes accidentels et actes manqués, il croit par conséquent au hasard psychique ; en revanche, il est porté à attribuer au hasard extérieur une importance qui se manifestera dans la réalité à venir, et à voir dans le hasard un moyen par lequel s'expriment certaines choses extérieures qui lui sont cachées. Il y a donc deux différences entre l'homme superstitieux et moi : en premier lieu, il projette à l'extérieur une motivation que je cherche à l'intérieur ; en deuxième lieu, il interprète par un événement le hasard que je ramène à une idée. »

Dans « 5 leçons sur la psychanalyse », Freud réaffirme, en début de chapitre (lequel est notamment consacré au "principe du déterminisme psychique") sa "foi la plus absolue" dans ce même principe :

• « (...)C'est celui du déterminisme psychique, en la rigueur duquel j'avais la foi la plus absolue. »

• « (...)Je peux donc passer au troisième groupe de phénomènes psychiques dont tire parti la technique psychanalytique. Ce sont tous ces actes innombrables de la vie quotidienne, que l'on rencontre aussi bien chez les individus normaux que chez les névrosés et qui se caractérisent par le fait qu'ils manquent leur but (...) actes manqués, (...)les lapsus linguae, les lapsus calami, les erreurs de lecture, les maladresses, la perte ou le bris d'objets, etc., toutes choses auxquelles on n'attribue ordinairement aucune cause psychologique et qu'on considère simplement comme des résultats du hasard, des produits de la distraction, de l'inattention, etc. A cela s'ajoutent encore les actes et les gestes que les hommes accomplissent sans les remarquer et, plus forte raison, sans y attacher d'importance psychique : jouer machinalement avec des objets, fredonner des mélodies, tripoter ses doigts, ses vêtements, etc. Ces petits faits, les actes manqués, comme les actes symptomatiques et les actes de hasard, ne sont pas si dépourvus d'importance qu'on est disposé à l'admettre en vertu d'une sorte d'accord tacite. Ils ont un sens et sont, la plupart du temps, faciles à interpréter. On découvre alors qu'ils expriment, eux aussi, des pulsions et des intentions que l'on veut cacher à sa propre conscience et qu'ils ont leur source dans des désirs complexes refoulés, semblables à ceux des symptômes et des rêves. »

• « Vous remarquerez déjà que le psychanalyste se distingue par sa foi dans le déterminisme de la vie psychique. Celle-ci n'a à ses yeux, rien d'arbitraire ni de fortuit ; il imagine une cause particulière là où, d'habitude, on n'a pas l'idée d'en supposer. Bien plus : il fait souvent appel à plusieurs causes, à une multiple motivation, pour rendre compte d'un phénomène psychique, alors que d'habitude on se déclare satisfait avec une seule cause pour chaque phénomène psychologique. »

Citations sur le déterminisme freudien (in : Introduction à la psychanalyse. Tome 1) :

• Page 16 : « Nous nous adressons maintenant à quelqu'un qui soit tout à fait étranger à la psychanalyse et nous lui demanderons comment il s'explique la production de ces faits. Il est certain qu'il commencera par nous répondre : « Oh, ces faits ne méritent aucune explication ; ce sont de petits accidents. » Qu'entend-il par là ? Prétendrait-il qu'il existe des événements négligeables, se trouvant en dehors de l'enchaînement de la phénoménologie du monde et qui auraient pu tout aussi bien ne pas se produire ? Mais en brisant le déterminisme universel, même en un seul point, on bouleverse toute la conception scientifique du monde. On devra montrer à notre homme combien la conception religieuse du monde est plus conséquente avec elle-même, lorsqu'elle affirme expressément qu'un moineau ne tombe pas du toit sans une intervention particulière de la volonté divine. Je suppose que notre ami, au lieu de tirer la conséquence qui découle de sa première réponse, se ravisera et dira qu'il trouve toujours l'explication des choses qu'il étudie. Il s'agirait de petites déviations de la fonction, d'inexactitudes du fonctionnement psychique dont les conditions seraient faciles à déterminer. ».

• Page 98 : « Je m'étais déjà permis une fois de vous reprocher votre croyance profondément enracinée à la liberté et à la spontanéité psychologiques, et je vous ai dit à cette occasion qu'une pareille croyance est tout à fait antiscientifique et doit s'effacer devant la revendication d'un déterminisme psychique. Lorsque le sujet questionné exprime telle idée donnée, nous nous trouvons en présence d'un fait devant lequel nous devons nous incliner. En disant cela, je n'entends pas opposer une croyance à une autre. Il est possible de prouver que l'idée produite par le sujet questionné ne présente rien d'arbitraire ni d'indéterminé et qu'elle n'est pas sans rapport avec ce que nous cherchons. »

• Page 103 : « Or même, dans les cas d'oublis de noms, nous avons un moyen de retrouver le nom véritable, oublié et plongé dans l'inconscient. Lorsque, concentrant notre attention sur les noms de remplacement, nous faisons surgir à leurs propos d'autres idées, nous parvenons toujours, après des détours plus ou moins longs, jusqu'au nom oublié, et nous constatons que, aussi bien les noms de remplacement surgis spontanément, que ceux que nous avons provoqués, se rattachent étroitement au nom oublié et sont déterminés par lui. »

Critiques historiques :

Comme le démontrent, parmi bien d'autres, des auteurs tels que Jacques Bénesteau dans son livre « Mensonges freudiens », et aussi Mikkel Borch-Jacoben et Sonu Shamdasani dans le « Dossier Freud. Enquête sur l’histoire de la psychanalyse . », la psychanalyse serait particulièrement allergique à l'histoire. En effet, selon ces auteurs, « l'enquête historique, de par sa nature, menacerait les fondements mêmes de la psychanalyse » (Borch-Jacobsen & Shamdasani) : « ce n'est pas seulement que les historiens débarrassent la théorie de Freud des multiples légendes dont il l'a entourée, comme s'il ne s'agissait au fond, que de dégager le noyau rationnel ou empirique de la psychanalyse de sa gangue mythique, politique ou spéculative. En mettant en évidence le décalage constant entre les récits de Freud et le matériel dont il partait, en faisant apparaître le processus de construction que sa narration légendaire s'emploie à occulter, en montrant la fabrication (la facture) des « faits » et des « données » psychanalytiques avant leur cristallisation en objets de consensus culturel, les historiens du freudisme divulguent à la fin qu'il n'y a jamais eu de noyau. ». « En faisant ressortir l'arbitraire qui se dissimule derrière les interpréfactions narratives de Freud, l'histoire relativise et délégitime en profondeur la théorie psychanalytique, bien plus efficacement que toute critique épistémologique. Au lieu d'essayer de prouver que Freud ne peut pas prouver (vérifier, tester, valider) ce qu'il avance - ce qui, comme chacun sait, n'a jamais empêché personne d'être convaincu par la force persuasive de ses récits - , la critique historique fait tout simplement voler en éclat le pacte herméneutique qui lie Freud et ses lecteurs, en rendant son texte définitivement suspect. » (Borch-Jacobsen et Shamdasani, page 333 et 334).

Il ressort de ce qui précède que la critique historique doive vraisemblablement occuper le premier plan, même si les arguments épistémologiques, voire thérapeutiques, sont déjà accablants pour la psychanalyse. En outre, il est patent qu'une mise en relation des critiques épistémologiques, historiques et thérapeutiques de la psychanalyse soit toujours nécessaire. Puisque, comme le disent Borch-Jacobsen et Shamdasani dans « Le dossier Freud. Enquête sur l'histoire de la psychanalyse », la psychanalyse freudienne ne fut qu'une « science privée » (c'est-à-dire une pseudo-science étant donné que toute science ne peut rester « privée » mais doit s'ouvrir aux risques de la critique intersubjective par le moyen de tests indépendants) issue en droite ligne de l'auto-analyse de Freud, tout dépend donc de la probité intellectuelle, et de la valeur des diverses méthodes de celui qui s'est affirmé comme en étant le seul maître fondateur. Si l'on peut démontrer avec preuves historiques à l'appui, qu'il y a bien eu, à de multiples reprises, fabrication, « mensonges » et « désinformation » (Bénesteau), alors il est légitimement permis de douter de la valeur épistémique des « preuves » fournies par Freud pour valider les théories de la psychanalyse et ses réussites thérapeutiques (Jacques Bénesteau, pour ne citer que lui, a voulu démontrer que tous les grands cas traités par Freud, furent de échecs).

Conclusion :

Le navire freudien n’a jamais fait naufrage. Puisqu’il n’est jamais sortit du port. Il n’est jamais sortit du port, faute de cartes bien corroborées par des tests indépendants, extra cliniques et intersubjectifs, qui lui auraient permis d’aller naviguer dans les eaux troubles de l’âme humaine.
« la légende freudienne s’efface lentement devant nos yeux et avec elle la psychanalyse, pour laisser la place à d’autres modes culturelles, à d’autres conversations thérapeutiques. Hâtons-nous de l’étudier pendant qu’il est encore temps, car bientôt nous ne saurons sans doute même plus ce qu’aura été la psychanalyse – et pour cause : elle n’a jamais eu lieu. » (Mikkel Borch-Jacobsen & Sonu Shamdasani. In : "Le dossier Freud. Enquête sur l'histoire de la psychanalyse.").
http://vdrpatrice.pagesperso-orange.fr/Psy_Abs.html
Freud et le déterminisme
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/sir_Karl_Raimund_Popper/139207
En effet, tout corpus théorique qui aspire à la scientificité ou qui se prétend scientifique, a pour but de parvenir à corroborer des lois universelles sensées décrire, expliquer ou prédire les objets ou les phénomènes sur lesquels il oriente la recherche. Le but d'une science est donc de parvenir à corroborer ces lois, par le moyen de tests intersubjectifs, reproductibles, empiriques et indépendants, donc d'indiquer dans quelle mesure ces objets et ces phénomènes sont déterminés.

• Karl Popper, a démontré, dans toute son oeuvre épistémologique, que les lois de la science, avaient toutes, logiquement, la forme d'énoncés universels au sens strict, c'est-à-dire d'énoncés logiquement invérifiables avec certitude mais par contre logiquement réfutables (posant ainsi une asymétrie logique entre vérifiabilité et réfutabilité de tels énoncés). Donc des énoncés qui restent imparfaitement déterminés, malgré la progression toujours possible de leur degré de corroboration à l’issue de tests. En effet, une loi, pour être universelle, doit être formulée « à propos de tous les cas ». Or, si l'on peut, logiquement, vérifier les cas du passé et du présent, conformes à cette loi, il est logiquement impossible de vérifier les cas du futur, parmi lesquels, certains peuvent potentiellement la réfuter. Et les cas pouvant potentiellement réfuter une loi (c'est-à-dire ceux proscrits par la loi, ou que la loi interdit (Popper)), servent à préciser son contenu empirique et explicatif (Popper ; « La logique de la découverte scientifique »).

• Dans son livre « L'univers irrésolu, plaidoyer pour l'indéterminisme », Popper, en s'appuyant sur le déterminisme de Laplace, démontre que dans sa forme la plus forte, le déterminisme « scientifique » n'a aucun pouvoir explicatif et n'est d'aucune utilité pour la science. Selon Popper, « l'idée fondamentale qui sous-tend le déterminisme « scientifique » peut se formuler comme suit : « la structure du monde est telle que tout événement futur peut, en principe, être rationnellement calculé à l'avance, à condition que soient connues les lois de la nature, ainsi que l'état présent ou passé du monde. Mais on ne peut affirmer que tout événement peut être prédit qu'à condition qu'il puisse l'être avec n'importe quel degré souhaité de précision. En effet, la différence de mesure la plus infime peut légitimement être invoquée pour servir à distinguer des événements différents ». (Popper ; « L’Univers irrésolu, plaidoyer pour l’indéterminisme »).
http://vdrpatrice.pagesperso-orange.fr/Psy_Abs.html
Le Léviathan comporte quatre parties qui ont pour objectif de traiter de la politique. Comme tout système de gourvernement nécessite une certaine vision des humain, Hobbes débute son traité avec sa perception de l'Homme.

Il procède par la définition des termes, comme le Bien et le mal, la jalousie, la science, la religion, etc. Il définit même d'où proviennent les domaines d'études (comme la philosophie, l'astronomie, la géographie, la mathématique...etc. - tableau page 149).

Hobbes s'est beaucoup intéressé à la science, et plus particulièrement à la physique. L'idée du mouvement des objets le fascinait, et il s'est rapidement demandé si les humains et leur création, la politique, pouvait aussi être sujet à des lois. Hobbes est en Angleterre dans une époque où le pays est divisé entre le parlement et la monarchie. Pourtant, il ne prend ni d'un côté ni de l'autre ; le système qu'il décrit tente vraiment de s'appliquer à l'Homme tel qu'il l'a décrit - un être capable de faire le mal et qui n'est pas toujours raisonnable. Pour Hobbes, il est impossible de ne pas consacrer une partie de notre liberté si l'on veut vivre en groupe.

Hobbes est à la fois déterministe et indéterministe ; il se situe dans une branche qui tente de concilier ces deux opposés : le compatibilisme.
Hobbes begins his treatise on politics with an account of human nature. He presents an image of man as matter in motion, attempting to show through example how everything about humanity can be explained materialistically, that is, without recourse to an incorporeal, immaterial soul or a faculty for understanding ideas that are external to the human mind. Hobbes proceeds by defining terms clearly, and in an unsentimental way. Good and evil are nothing more than terms used to denote an individual's appetites and desires, while these appetites and desires are nothing more than the tendency to move toward or away from an object. Hope is nothing more than an appetite for a thing combined with opinion that it can be had. He suggests the dominant political theology of the time, Scholasticism, thrives on confused definitions of everyday words, such as incorporeal substance, which for Hobbes is a contradiction in terms.

Hobbes describes human psychology without any reference to the summum bonum, or greatest good, as previous thought had done. Not only is the concept of a summum bonum superfluous, but given the variability of human desires, there could be no such thing. Consequently, any political community that sought to provide the greatest good to its members would find itself driven by competing conceptions of that good with no way to decide among them. The result would be civil war.

There is, however, Hobbes states, a summum malum, or greatest evil. This is the fear of violent death. A political community can be oriented around this fear.

Since there is no summum bonum, the natural state of man is not to be found in a political community that pursues the greatest good. But to be outside of a political community is to be in an anarchic condition. Given human nature, the variability of human desires, and need for scarce resources to fulfill those desires, the state of nature, as Hobbes calls this anarchic condition, must be a war of all against all. Even when two men are not fighting, there is no guarantee that the other will not try to kill him for his property or just out of an aggrieved sense of honour, and so they must constantly be on guard against one another. It is even reasonable to preemptively attack one's neighbour.

"In such condition there is no place for industry, because the fruit thereof is uncertain, and consequently, not culture of the earth, no navigation, nor the use of commodities that may be imported by sea, no commodious building, no instruments of moving and removing such things as require much force, no knowledge of the face of the earth, no account of time, no arts, no letters, no society, and which is worst of all, continual fear and danger of violent death, and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short."[2]

The desire to avoid the state of nature, as the place where the summum malum of violent death is most likely to occur, forms the polestar of political reasoning. It suggests a number of laws of nature, although Hobbes is quick to point out that they cannot properly speaking be called "laws," since there is no one to enforce them. The first thing that reason suggests is to seek peace, but that where peace cannot be had, to use all of the advantages of war.[3] Hobbes is explicit that in the state of nature nothing can be considered just or unjust, and every man must be considered to have a right to all things.[4] The second law of nature is that one ought to be willing to renounce one's right to all things where others are willing to do the same, to quit the state of nature, and to erect a commonwealth with the authority to command them in all things. Hobbes concludes Part One by articulating an additional seventeen laws of nature that make the performance of the first two possible and by explaining what it would mean for a sovereign to represent the people even when they disagree with the sovereign.
http://en.wikipedia.org/wiki/Leviathan_%28book%29
Hobbes
Philosophe anglais 1588-1679
Il apparaît que le déterminisme est un fondements des plus importants, tant par sa définition que par son contraire, l'indéterminisme et la liberté. Il se retrouve au coeur de chacunes de nos questions lorsque nous nous demandons d'où provient un phénomène, tant en science naturelle qu'en philosophie, en sciences humaines et politiques.
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