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Homi K. Bhabha - O Local da Cultura

Rachel, Andreas, Leo e Sandra
by

Rachel Nascimento

on 30 January 2013

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Transcript of Homi K. Bhabha - O Local da Cultura

Vida e Obra A Outra Questão: o estereótipo, a discriminação e o discurso do colonialismo (p.105-128) I II III O Local da cultura - 1998/2003 Correntes Pricipais Influências Biografia I V IV Interrogando a Identidade:
Frantz Fanon e a prerrogativa pós-colonial (p.70-104) “O negro não é. Nem tampouco o branco” (Fanon apud Bhabha, p.70)

“Se a psiquiatria é a técnica médica que tem como meta permitir que o homem não se sinta mais um estranho em seu ambiente, devo a mim mesmo a afirmação de que o árabe, permanentemente estrangeiro em seu próprio país, vive em um estado de absoluta despersonalização... A estrutura social existente na Argélia era hostil a qualquer tentativa de conduzir o indivíduo de volta ao seu devido lugar” (Fanon apud Bhabha, p.70)

“O caráter extremo dessa alienação colonial da pessoa - esse fim da "idéia" do indivíduo - produz uma urgência inquieta na busca de Fanon por uma forma conceitual apropriada para o antagonismo social da relação colonial.” (Bhabha, p.70)

"Qual é a força específica da visão de Fanon? Ela vem, creio, da tradição do oprimido, da linguagem de uma consciência revolucionária de que, com sugere Walter Benjamin, "o estado de emergência em que vivemos não é a exceção, mas a regra. Temos de nos ater a um conceito de história que corresponda a essa visão." p.72

“"Eu tinha de olhar do homem branco nos olhos. Um peso desconhecido me oprimia. No mundo branco o homem de cor encontra dificuldades no desenvolvimento de seu esquema corporal... Eu era atacado por tantãs, canibalismo, deficiência intelectual, fetichismo, deficiências raciais... Transportei-me para bem longe de minha própria presença... O que mais me restava senão uma amputação, uma excisão, uma hemorragia que me manchava todo o corpo de sangue negro? ( Fanon apud Bhabha) p. 73

“ "O que quer o homem negro?", insiste Fanon, e, ao privilegiar a dimensão psíquica, ele não apenas muda o que entendemos por demanda política como transforma os próprios meios pelos quais reconhecemos e identificamos sua agência humana." [...] A pergunta de Fanon é endereçada não a uma noção unificada de história nem a um conceito unitário de homem”. p.73

“O sujeito colonial é sempre ‘sobredeterminado de fora’ ”p.74 _ A alteridade do eu


"O que é freqüentemente chamado de alma negra é um artefato do homem branco," (Fanon apud Bhabha) [...] “Emergem das três condições que estão subjacentes a uma compreensão do processo de identificação na analítica do desejo.” p.75
1- Lugar de Identificação (“É sempre em relação ao lugar do Outro que o desejo colonial é articulado”);
2- Espaço de cisão (“Não é o Eu colonialista nem o Outro colonizado, mas a perturbadora distância entre os dois que constitui a figura da alteridade colonial - o artifício do homem branco inscrito no corpo do homem negro”) p.75
3- Demanda da Identificação (" Finalmente, a questão da identificação nunca é a afirmação de uma identidade pré-dada, nunca uma profecia autocumpridora - é sempre uma produção de uma imagem de identidade e a transformação do sujeito ao assumir aquela imagem. A demanda da identificação ´isto é, ser para um outro - implica a representação do sujeito na ordem diferenciadora da alteridade.)"p.76 “Isto apaga qualquer reivindicação essencialista de uma autenticidade ou pureza inerente de culturas que, quando inscritas no signo naturalístico da consciência simbólica, freqüentemente se tornam argumentos políticos a favor da hierarquia e ascendência de culturas poderosas” p. 95

"Se isto parece uma piada pós-estruturalista esquemática - "tudo são palavras, palavras, palavras..." - devo então lembrar-lhes de que a insistência lingüística na influente afirmação de Clifford Geertz de que a experiência de compreender outras culturas assemelha-se "mais a entender um provérbio, captar uma alusão, perceber uma piada [ou, como já sugeri, ler um poema] do que a alcançar uma comunhão". Minha insistência em localizar o sujeito pós-colonial dentro do jogo da instância subalterna da escrita é uma tentativa de desenvolver o comentário rápido de Derrida de que a história do sujeito descentrado e seu deslocamento da metafísica européia -é concomitante com a emergência da problemática da diferença cultural dentro da etnologia. Ele percebe a natureza política desse momento mas deixa a nosso cargo especificá-lo no texto pós-colonial: "é com se Fanon temesse suas percepções mais radicais: que a política da raça não estaria inteiramente contida no mito humanista do homem ou da necessidade econômica ou do progresso histórico, pois seus afetos psíquicos questionam tais formas de determinismo; ..." p.98

"É dessas tensões - tanto psíquicas quanto políticas - que emerge uma estratégia de subversão. Ela é um modo de negação que busca não desvelar a completude do Homem, mas manipular sua representação. É uma forma de poder que é exercida nos próprios limites da identidade e da autoridade, no espírito zombeteiro da máscara e da imagem; a lição ensinada pela mulher argelina coberta com o véu no decorrer da revolução, quando cruzava as linhas maniqueístas para reivindicar sua liberdade. No ensaio de Fanon, "Argélia sem Véu", a tentativa do colonizador de retirar o véu da mulher argelina faz mais que transformar véu em símbolo de resistência; ele se torna uma técnica de camuflagem, um instrumento de luta - o véu oculta bombas. O véu que antes assegurava a fronteira do lar - os limites da mulher - agora mascara a mulher em sua atividade revolucionária, ligando a cidade árabe e o bairro francês, transgredindo a fronteira familiar e colonial. Como o véu é liberado na esfera pública, circulação entre e além de normas e espaços culturais e sociais, torna-se objeto de vigilância e interrogatórios paranóicos. Cada mulher de véu, escreve Fanon, tornou-se suspeita. E, quando o véu é retirado para penetrar mais profundamente no bairro europeu, a polícia colonial vê tudo e não vê nada. Uma mulher argelina é apenas, afinal de contas, uma mulher. Mas a fidai argelina é um arsenal e, em sua bolsa, ela carrega suas granadas de mão." p.101 Nasceu em 1949 em Mumbai , Índia;
É Professor de Inglês e Literatura Americana e Língua, e o Diretor do Centro de Humanidades da Universidade de Harvard;
É uma das figuras mais importantes contemporâneos estudos pós-coloniais;
Conceitos-chave: hibridismo , mimetismo, diferença e ambivalência;
Em 2012, ele foi agraciado com o prêmio Padma Bhushan no campo da literatura e da educação pelo governo indiano. (O prêmio foi estabelecido em 2 de janeiro de 1954 pelo Presidente da Índia. É concedido em reconhecimento a serviços de destaque significativos para a nação, em qualquer área do conhecimento.) Pós-colonialismo

Pós-estruturalismo Frantz Fanon (1925 -1961)
psiquiatra, filósofo, revolucionário
Martinica/França

Sigmung Freud (1856 - 1939)
fundador da psicanálise
Áustria/Alemanha

Jacques Lacan (1901-1981)
psicanalista e filósofo
Paris/França S U M ÁRIO

Traduzindo Bhabha: Algumas Considerações 9
Agradecimentos 11
INTRODUÇÃO - Locais da Cultura 19
CAPITULO I - O COMPROMISSO COM A TEORIA 43
CAPITULO II - INTERROGANDO A IDENTIDADE: Frantz Fanon e a Prerrogativa Pós-Colonial 70
CAPITULO III - A OUTRA QUESTÃO: O Estereótipo, a Discriminação e o Discurso do Colonialismo 105
CAPITULO IV - DA MÍMICA E DO HOMEM
A Ambivalência do Discurso Colonial 129
CAPITULO V - CIVILIDADE DISSIMULADA 139
CAPITULO VI - SIGNOS TIDOS COMO MILAGRES
Questões de Ambivalência e Autoridade sob uma Árvore nas Proximidades de Delhi, em Maio de 1817 150
CAPITULO VII - ARTICULANDO O ARCAICO
Diferença Cultural e Nonsense Colonial 177
CAPITULO VIII - DISSEMINAÇÃO
O Tempo, A Narrativa e as Margens da Nação Moderna 198
CAPITULO IX – O PÓS-COLONIAL E O PÓS-MODERNO
A Questão da Agência 239
CAPITULO X - SÓ DE PÃO
Signos de Violência em Meados do Século Dezenove 274
CAPITULO XI - COMO O NOVO ENTRA NO MUNDO
O Espaço Pós-Moderno, os Tempos Pós-Coloniais e as Provações da Tradução Cultural 292
CONCLUSÃO - "Raça", Tempo e a Revisão da Modernidade 326
NOTAS 353
ÍNDICE REMISSIVO 387 "Só então torna-se possível compreender a ambivalência produtiva do objeto do discurso colonial - aquela "alteridade" que é ao mesmo tempo um objeto de desejo e escárnio, uma articulação da diferença contida dentro da fantasia da origem e da identidade. O que essa leitura revela são as fronteiras do discurso colonial, permitindo uma transgressão desses limites a partir do espaço daquela alteridade." (p.106)
O discurso colonial, para ele: "É uma forma de discurso crucial para a ligação de uma série de diferenças e discriminações que embasam as práticas discursivas e políticas da hierarquização racial e cultural." (p.107)
"A diferença de outras culturas se distingue do excesso de significação ou da trajetória do desejo. Estas são estratégias teóricas que são necessárias para combater o "etnocentrismo", mas não podem, por si mesmas, sem serem reconstruídas, representar aquela alteridade. Não pode haver um deslizamento inevitável da atividade semiótica para a leitura não problemática de outros sistemas culturais e discursivos. Há nessas leituras uma vontade de poder e conhecimento que, ao deixar de especificar os limites de seu próprio campo de enunciação e eficácia, passa a individualizar a alteridade como a descoberta de suas próprias pressuposições."(p.110) "O fetichismo, como a recusa da diferença, é aquela cena repetitiva em torno do problema da castração. O reconhecimento da diferença sexual - como pré condição para a circulação da cadeia de ausência e presença no âmbito do simbólico - é recusado pela fixação em um objeto que mascara aquela diferença e restaura uma presença original. O elo funcional entre a fixação do fetiche e o estereótipo (ou o estereótipo como fetiche) é ainda mais relevante. Isto porque o fetichismo é sempre um "jogo' ou vacilação entre a afirmação arcaica de totalidade/similiaridade - em termos freudianos: "Todos os homens tem pênis"; em nossos termos: "Todos os homens têm a mesma pele/raça/cultura" - e a ansiedade associada com a falta e a diferença - ainda, para Freud: "Alguns não tem pênis"; para nós: "Alguns não têm a mesma pele/raça/cultura." (p.116)

"O fetiche ou estereótipo dá acesso a uma "identidade" baseada tanto na dominação e no prazer quanto na ansiedade e na defesa, pois é uma forma de crença múltipla e contraditória em seu reconhecimento da diferença e recusa da mesma. Esse conflito entre prazer/desprazer, dominação/defesa, conhecimento/recusa, ausência/presença, tem uma significação fundamental para o discurso colonial. Isto porque a cena do fetiche é também a cena da reativação e repetição da fantasia primária - o desejo do sujeito por uma origem pura que é sempre ameaçada por sua divisão, pois o sujeito deve ser dotado de gênero para ser engendrado, para ser falado." (p.116-117)
"As lendas, estórias, histórias e anedotas de uma cultura colonial oferecem ao sujeito um "Ou/Ou primordial. Ou ele está fixado em uma consciência do corpo como uma atividade unicamente negadora ou como um novo tipo de homem, uma nova espécie. O que se nega ao sujeito colonial, tanto colonizador quanto colonizado, é aquela forma de negação que dá aceso ao reconhecimento da diferença. É aquela possibilidade de diferença e circulação que liberaria o significante de pele/cultura das fixações da tipologia racial, da analítica do sangue, das ideologias de dominação racial e cultural ou da degeneração." (p.117)

"Onde quer que vá", lamenta Fanon, "o negro permanece um negro" - sua raça se torna o signo não-erradicável da diferença negativanos discursos coloniais. Isto porque o estereótipo impede a circulação e a articulação do significante de "raça" a não ser em sua fixidez enquanto racismo." (p.117) UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
FACULDADE DE EDUCAÇÃO
Disciplina: Colonialismo, Educação e a Pedagogia da Revolução
Docentes: Amilcar Pereira e Paolo Vittoria
Discentes: Andrêas, Leonardo, Rachel e Sandra. Homi K. Bhabha II III VI [Chegamos ao Hemisfério Norte
quando o verão estava a caminho
correndo das chamas que iluminavam o céu
sobre a propriedade colonial.
Éramos um bando de imigrantes em desordem
em uma paisagem branca como lírio.
...
Um dia aprendi
uma arte secreta,
Invisibilidade, era seu nome.
Acho que funcionou
pois ainda agora vocês olham
mas nunca me vêem
Só meus olhos ficarão para vigiar e assombrar
e transformar seus sonhos
em caos] p.78


Meiling Jin "Olhar para a Invisibilidade é enfatizar a demanda transitiva do sujeito por um objeto direto de auto-reflexão, um ponto de presença que manteria sua posição enunciatória privilegiada enquanto sujeito” p. 80

“Testemunhamos a alienação do olho através do som do significante no instante em que o desejo escópico (olhar/ser olhado) emerge e é rasurado na simulação da escrita”: p.80 [Mas levemente delineado
atrás de uma camisa,
paletó ou gravata da moda
se o olhar dele cruzar com o seu,
ele voará aos gritos para cima de você -
selvagem sem pintura berrante,
presas anuladas]. p.81

Adil Jussawalla “Meu propósito aqui é definir o espaço da inscrição ou da escrita da identidade[...]”p.82

“Cada vez que o encontro com a identidade ocorre no ponto em que algo extrapola o enquadramento da imagem, ele escapa à vista, esvazia o eu como lugar da identidade e da autonomia e - o que é mais importante - deixa um rastro resistente, uma mancha do sujeito, um signo de resistência. Já não estamos diante de um problema ontológico do ser, mas de uma estratégia discursiva do momento da interrogação, um momento em que a demanda pela identificação torna-se, primariamente, uma reação a outras questões de significação e desejo, cultura e política” p.83

“Aquela perturbação do seu olhar voyeurista encena a complexida de e as contradições de seu desejo de ver, de fixar a diferença cultural em um objeto abrangível, visível. O desejo pelo Outro é duplicado pelo desejo na linguagem, que fende a diferença entre Eu e Outro, tornando parciais ambas as posições, pois nenhuma é auto-suficiente. Como acabei de mostrar no retrato da pessoa desaparecida, a própria questão da identificação só emerge no intervalo entre a recusa e a designação. Ela é encenada na luta agônica entre a demanda epistemológica, visual, por um conhecimento do Outro e sua representação no ato da articulação e da enunciação. p.84 - 85

"Olha um negro... Mamãe, olha o negro! Estou com medo... Não pude mais rir, porque eu já sabia onde havia lendas, histórias, história, e, acima de tudo, a historicidade... Então, atacado em diversos pontos, o esquema corporal desmoronou, seu lugar tomado por um esquema racial epidérmico... Já não era uma questão de estar consciente do meu corpo na terceira pessoa, mas em uma pessoa tripla...Eu era responsável por meu corpo, por minha raça, por meus ancestrais". (Fanon apud Bhabha) p.85


"Essas identidades binárias, bipartidas funcionam em uma espécie de reflexo narcísico do Um no Outro, confrontados na linguagem do desejo pelo processo psicanalítico de identificação. Para a identificação, a identidade nunca é um a priori, nem um produto acabado; ela é apenas e sempre o processo problemático de acesso a uma imagem da totalidade."
Imagem como ponto de identificação (acessório da autoridade e da identidade). p.85

"Quando encontra a resistência do outro, a autoconsciência passa por uma experiência de desejo...Assim que passo a desejar, peço para ser considerado. Não estou simplesmente aqui e agora, selado, coisificado. Eu sou a favor de outro lugar e de outra coisa. Exijo que se tome conhecimento de minha atividade negadora na medida em que persigo algo que não vida [...]"p.86 (Fanon)

“Como princípio de identificação, o Outro outorga uma medida de objetividade, mas sua representação[...]é sempre ambivalente, desvelando uma falta”. [Chegamos ao Hemisfério Norte
quando o verão estava a caminho
correndo das chamas que iluminavam o céu
sobre a propriedade colonial.
Éramos um bando de imigrantes em desordem
em uma paisagem branca como lírio.
...
Um dia aprendi
uma arte secreta,
Invisibilidade, era seu nome.
Acho que funcionou
pois ainda agora vocês olham
mas nunca me vêem
Só meus olhos ficarão para vigiar e assombrar
e transformar seus sonhos
em caos] p.78


Meiling Jin "Os olhos que restam - os olhos como uma espécie de resíduo, produzindo um processo interativo - não podem ser parte desse renovar copioso e progressivo do tempo ou da história. Eles são os signos de uma estrutura da escrita da história, uma história das poéticas da diáspora pós-colonial, que a consciência simbólica jamais poderia apreender. Mais significativamente, esses olhos parciais testemunham a escrita de uma mulher sobre a condição pós-colonial. Sua circulação e repetição frustram tanto o desejo voyerista da fixidez da diferença sexual como o desejo fetichista de estereótipos racistas. O mau-olhado alienatanto o eu narratorial do escravo como o olho vigiante do senhor. Ele desestabiliza qualquer polaridade ou binarismo simplista na identificação do exercício do poder - Eu/Outro - e rasura a dimensão analógica na articulação da diferença sexual. Ele está esvaziado da profundidade da verticalidade que cria uma semelhança totêmica entre forma e conteúdo (Abgrund) incessantemente renovada e reabastecida pela história. O mau olho - como a pessoa desaparecida - não é nada em si; é esta estrutura de diferença que produz o hibridismo de raça e sexualidade no discurso pós-colonial." p.88

"O efeito desse desconcerto, em ambos os poemas, é inaugurar um princípio de indecidibilidade na identificação de parte e todo, passado e presente, eu e Outro, de modo que não possa haver negação ou transcendência da diferença"p.89 "Apagado", dizem eles
À esquerda ou à direita
há milhões como você por aqui,
abrindo caminho entre o refugo,
procurando as palavras que perderam.
Você é a propriedade perdida do seu país
sem escritório para buscá-la de volta.
Você está poluindo nossos sons. Mal educado.
"Volte para a sua língua", dizem eles].
pág.96 "[...]O que resta a ser pensado é o desejo repetitivo de nos reconhecermos duplamente como, simultaneamente, descentrados nos processos solidários do grupo político e, ainda sim, nosso ser como agente de mudança conscientemente comprometido, individualizado até - o portador da crença." p.104


"[...]Teremos talvez de forçar os limites do social como conhecemos para redescobrir um sentido de agência política ou pessoal através do não-pensado dentro dos domínios cívico e psíquico. Talvez não seja este o lugar de terminar, mas pode ser o lugar de começar." p.104 " O objetivo do discurso colonial é apresentar o colonizado como uma população de tipos degenerados com base na origem racial de modo a justificar a conquista e estabelecer sistemas de administração e instrução." (p.111)
"Torna-se difícil, então, conceber as enunciações históricas do discurso colonial sem que elas estejam funcionalmente sobredeterminadas, estrategicamente elaboradas ou deslocadas pela cena inconsciente do orientalismo latente. Do mesmo modo, é difícil conceber o processo de subjetificação como localização no interior do orientalismo ou do discurso colonial para o sujeito dominado, sem que o dominador esteja também estrategicamente colocado nesse interior. Os termos nos quais o orientalismo de Said é unificado - a intencionalidade e unidirecionalidade do poder colonial - também unificam o sujeito da enunciação colonial." (p.113)
Ele faz uma releitura de Said e relata que: " A articulação estratégica de "coordenadas do saber" - racial e sexual - e sua inscrição no jogo do poder colonial como modos de diferenciação, defesa, fixação, hierarquização, é um modo de especificar o discurso colonial que seria esclarecido por referência ao conceito pós-estruturalista foucaultiano de dispositif ou aparato. Foucault insiste que a relação de saber e poder no interior do aparato é sempre uma resposta estratégica a uma necessidade urgente em um dado momento histórico. A força do discurso colonial e pós-colonial como intervenção teórica e cultural em nosso momento contemporâneo representa a necessidade urgente de contestar singularidades de diferença e de articular "sujeitos" diversos de diferenciação." (p.115)

Bhabha cita Foucault e nos convence sobre o que consiste o aparato do poder do discurso colonial, isto é, em: "Estratégias de relações de forças que apoiam e se apoiam em tipos de saber."(p.115) Referências Bibliográficas BHABHA, Homi. O local da cultura. ­Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2003. Capítulo 2: “Interrogando a Identidade: Frantz Fanon e a prerrogativa pós-colonial”, p. 70-104.

______. O local da cultura. ­Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2003. Capítulo 3: “A Outra Questão: o estereótipo, a discriminação e o discurso do colonialismo”, p.105- 128

BOAL, Augusto. A estética do oprimido. Rio de Janeiro: Garamond, 2009.

Fanon, Frantz. Pele Negra, Mascaras Brancas. Salvador, Edufba, 2008. E Fanon, Frantz. Os condenados da Terra. Juíz de Fora. Editora Ufjf. 2010.

PEREIRA, Amilcar A. & VITTORIA, Paolo. A luta pela descolonização e as experiências de alfabetização na Guiné-Bissau: Amilcar Cabral e Paulo Freire. In Estudos Históricos, n. 50, 2012. "No ato da recusa e da fixação, o sujeito colonial é remetido de volta ao narcisismo do imaginário e sua identificação de um ego ideal que é branco e inteiro. Isto porque o que essas cenas primárias ilustram é que olhar/ouvir/ler como lugares de subjetificação no discurso colonial são prova da importância do imaginário visual e auditivo para as histórias das sociedades."(p.118)
"A ambivalência dessa forma de "consentimento" na objetificação - real ou mítica - é a ambivalência em torno da qual o estereótipo gira, ilustrando a ligação crucial entre prazer e poder que Foucault postula mas, a meu ver, não consegue explicar."(p.119)

"No entanto, esse posicionamento é em si problemático, pois o sujeito encontra-se ou se reconhece através de uma imagem que é simultaneamente alienante e daí potencialmente fonte de confrontação. Esta é a base da estreita relação entre as duas formas de identificação associadas com o imaginário - o narcisismo e a agressividade. São precisamente essas duas formas de identificação que constituem a estratégia dominante do poder colonial exercida em relação ao estereótipo que, como uma forma de crença múltipla e contraditória, reconhece a diferença e simultaneamente a recusa ou mascara. Como a fase do espelho, "a completude" do estereótipo - sua imagem enquanto identidade - está sempre ameaçada pela "falta"."(p.119)

"Em qualquer discurso colonial específico, as posições metafóricas/narcísicas e metonímicas/agressivas funcionarão simultaneamente, estrategicamente postadas em relação uma à outra, de forma semelhante ao momento de alienação, que figura como uma ameaça à plenitude imaginária e "à crença múltipla" que ameaça a recusa fetichista. Os sujeitos do discurso são construídos dentro de um aparato de poder que contém, nos dois sentidos da palavra, um "outro" saber - um saber que é retido e fetichista e circula através do discurso colonial como aquela forma limitada de alteridade que denominei estereótipo." (p.120)
" Primeiramente, o fetiche do discurso colonial - o que Fanon denomina esquema epidérmico - não é como o fetiche sexual, um segredo. A pele, como o significante chave da diferença cultural e racial do estereótipo, é o mais visível dos fetiches, reconhecido como "conhecimento geral" em uma série de discursos culturais, políticos e históricos, e representa um papel público no drama racial que é encenado todos os dias nas sociedades coloniais. Em segundo lugar, pode-se dizer que o fetiche sexual está intimamente ligado ao "objeto bom"; é ele o elemento do cenário que torna o objeto todo desejável e passível de ser amado, o que facilita as relações sexuais e pode até promover uma forma de felicidade. O estereótipo também pode ser visto como aquela forma particular, "fixada", do sujeito colonial que facilita as relações coloniais e estabelece uma forma discursiva de oposição racial e cultural em termos da qual é exercido o poder colonial." (p.121)

"É através dessa noção de cisão e crença múltipla que, a meu ver, se torna mais fácil ver a ligação entre saber e fantasia, poder e prazer, que embasa o regime específico de visibilidade empregado no discurso colonial. A visibilidade do Outro racial/colonial é ao mesmo tempo um ponto de identidade ("Olha, um negro") e um problema para o pretendido fechamento no interior do discurso. Isto porque o reconhecimento da diferença como pontos "imaginários" de identidade e origem - tais como preto e branco - é perturbado pela representação da cisão no discurso. O que eu chamei de jogo entre os momentos metafóricos/narcísicos e metonímicos/agressivos no discurso colonial - aquela estratégia em quatro partes do estereótipo - reconhece crucialmente a prefiguração do do desejo como uma força potencialmente conflituosa, perturbadora, em todos aqueles regimes de "originalidade" que reuni. Na objetificação da pulsão escópica há sempre a ameaça do retorno do olhar; na identificação da relação imaginária há sempre o outro alienante (ou espelho) que devolve crucialmente sua imagem ao sujeito; e naquela forma de substituição e fixação que é o fetichismo há sempre o traço da perda, da ausência. para ser sucinto, o ato de reconhecimento e recusa da "diferença" é sempre perturbado pela questão da sua re-presentação ou construção." (p.125)
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