Loading presentation...

Present Remotely

Send the link below via email or IM

Copy

Present to your audience

Start remote presentation

  • Invited audience members will follow you as you navigate and present
  • People invited to a presentation do not need a Prezi account
  • This link expires 10 minutes after you close the presentation
  • A maximum of 30 users can follow your presentation
  • Learn more about this feature in our knowledge base article

Do you really want to delete this prezi?

Neither you, nor the coeditors you shared it with will be able to recover it again.

DeleteCancel

Make your likes visible on Facebook?

Connect your Facebook account to Prezi and let your likes appear on your timeline.
You can change this under Settings & Account at any time.

No, thanks

Filosofia política 3

No description
by

Gianfranco Pellegrino

on 31 October 2012

Comments (0)

Please log in to add your comment.

Report abuse

Transcript of Filosofia política 3

L'utilitarismo Case studies Definizioni Utilitarismo indiretto Utilitarismo dell'atto L'utilitarismo delle regole La teoria del bene Conclusione ripugnante Vincoli collaterali e principio dei fini Capro espiatorio Demandingness Integrità L'utilitarismo classico 3. Edonismo come teoria del bene: il principio di utilità prescrive di raggiungere la massima felicità del maggior numero, e la felicità è il massimo saldo di piacere -- cioè il maggior piacere, tolti i dolori. L'utilitarismo Che cosa è il bene? Quali sono le cose buone da promuovere? L'utilitarismo è costituito dall'unione di alcune tesi, che in costituiscono risposte alle domande cui ogni teoria politica deve dare risposta: La tempesta (The Tempest) è tradizionalmente ritenuta la penultima opera di William Shakespeare (Stratford-upon-Avon, 26 aprile 1564 – Stratford-upon-Avon, 23 aprile 1616) - l'ultima sarebbe l'Enrico VIII - e dovrebbe essere quella che segnò l'addio alle scene del celebre drammaturgo (almeno come attore). Fu rappresentata per la prima volta il 1º novembre 1611 al Whitehall Palace di Londra; probabilmente, in seguito, fu messa in scena anche al Globe Theatre e al Blackfriars Theatre. Il mago Prospero, legittimo Duca di Milano, e sua figlia Miranda sono stati esiliati per circa dodici anni in un'isola, dopo che il geloso fratello di Prospero, Antonio, aiutato dal re di Napoli, lo aveva deposto e fatto allontanare con la figlia di tre anni. In possesso di arti magiche dovute alla sua grande conoscenza e alla sua prodigiosa biblioteca, Prospero è servito controvoglia da uno spirito, Ariel, che egli ha liberato dall'albero dentro il quale era intrappolato. Prospero, avendo previsto che il fratello Antonio sarebbe passato nei pressi dell'isola con una nave (di ritorno dalle nozze della figlia di Alonso, Clarabella, con un re cartaginese), scatena una tempesta che causa il naufragio della nave.
Sulla nave c'è anche il re Alonso, amico di Antonio e compagno nella cospirazione, e il figlio di Alonso, Ferdinando. Prospero, con i suoi incantesimi, riesce a separare tutti i superstiti del naufragio cosicché Alonso e Ferdinando credono ognuno che l’altro sia morto. Costruita nel 1867, venne acquistata da un australiano nel 1883, e doveva venire trasportata a Sidney via mare per consegnarla al proprietario. Il viaggio ebbe inizio il 19 maggio 1884, dopo alcune difficoltà a trovare un equipaggio, dato che molti erano dissuasi dalla lunghezza del viaggio, anche alla luce del fatto che si trattava di un piccolo battello. Il 5 luglio, il capitano Thomas Dudley ordinò una manovra di rallentamento della marcia, di fronte al Capo di Buona Speranza. Un'onda invase la nave, provocandone in breve l'affondamento. Sulla scialuppa di salvataggio, che era di fragile costruzione, i marinai non avevano acqua, né cibo, a parte due casse di rape.


Durante la notte, la scialuppa rimase alla fonda, all'ancora, ma i marinai dovettero combattere contro uno squalo a colpi di remo. Le provviste durarono fino al 7 luglio. Il 9 luglio il marinaio Edmund Brooks riuscì a catturare una tartaruga marina. Mangiandone anche le ossa, resistettero fino al 17 di luglio. Non avevano mai bevuto l'acqua di mare, e non erano riusciti a raccogliere l'acqua piovana. Il 13 luglio, iniziarono a bere la propria urina. Intorno al 20 di luglio, il mozzo Richard Parker si ammalò per aver bevuto acqua di mare. Le discussioni sulla possibilità di sacrificare Parker durarono dal 16 al 21 luglio. Il 23 o il 24, Dudley propose di tirare a sorte. Parker era ormai in coma. Brooks si rifiutò. Nella notte Dudley tornò alla carica, osservando che Parker stava morendo, e che lui e il secondo ufficiale, Edwin Stephens, avevano moglie e figli. La mattina, i due uccisero Parker (troncandone la vena giugulare), anche per conservarne il sangue, che poteva essere usato per bere. Brooks assistette alla scena senza protestare, ma senza assentire. Forse Dudley gli disse di non guardare.
I tre uomini vennero salvati il 29 luglio da una piccola imbarcazione tedesca, il Montezuma. Dudley riteneva che la sua azione fosse lecita, ai sensi del diritto consuetudinario vigente in mare, e che la necessità giustificasse l'uccisione di Parker. Al suo ritorno in patria, invece, egli venne prima arrestato, poi sottoposto a processo, insieme al suo secondo ufficiale. L'opinione pubblica era a favore degli imputati, specialmente dopo che l'11 settembre, Daniel Parker, fratello del mozzo ucciso, anch'egli marinaio, apparve in aula per stringere la mano ai due imputati. Il verdetto dei giudici fu di colpevolezza, per omicidio intenzionale. La necessità, secondo i giudici, può giustificare l'omicidio colposo per autodifesa, non l'omicidio intenzionale. La corte condannò i due imputati alla pena di morte, raccomandando la clemenza, tuttavia. In generale, preservare la propria vita è un dovere, ma il dovere più alto e più semplice può essere sacrificarla. La guerra è piena di casi in cui il dovere di un uomo non è vivere, bensì morire. In caso di naufragio, tale è il dovere di un capitano nei confronti del suo equipaggio, il dovere dell'equipaggio nei confronti dei passeggeri, del personale militare nei confronti delle donne e dei bambini, come nel caso nobile del Birkenhead. Questi doveri impongono agli uomini la necessità morale non di preservare, bensì di sacrificare le proprie vite per gli altri.
Sarebbe uno sfoggio di cultura comune molto facile e a buon mercato citare autori latini e greci, citare da Orazio, da Giovenale, da Cicerone, da Euripide, citare passi e passi dove il dovere di morire per gli altri è stato presentato con accenti lusinghieri e accesi, come dettame dell'etica pagana. In un paese cristiano basta ricordarci quel Grande Esempio che professiamo di seguire. Ma, in realtà, sull'onda dell'opinione pubblica, la condanna venne commutata dal ministro degli interni a una detenzione di soli sei mesi. Dudley protestò sempre la sua innocenza. Il caso degli speleologi L.L. Fuller, The Case of the Speluncean Explorers, Harvard Law Review, 62 (1949) In un futuro lontano, nell'anno 4300, cinque speleologi decidono di esplorare una grotta; sventuratamente una frana all’interno della spelonca impedisce l’uscita ai cinque esploratori, costringendoli nelle viscere della montagna. La Società Speleologica, risalendo al loro itinerario, riesce a rintracciarli: inutilmente avvengono tentativi di salvataggio, l'accesso alla grotta è così difficile da costare la vita a molti dei soccorritori. Mediante comunicazione radio, gli sciagurati speleologi riescono a comunicare con l’esterno: vengono informati del fatto che dovranno aspettare più di una settimana prima di vedere la luce; dopo aver comunicato ad un collegio di medici le proprie condizioni psicofisiche e la precarietà della loro disponibilità di viveri, i cinque esploratori intrappolati vengono allertati circa le scarsissime e dubbie probabilità che la loro vicenda possa avere un esito felice. Prima di rassegnarsi, Roger Whetmore, una delle cinque vittime dell’incidente avanza l'idea che i cinque prigionieri potrebbero decidere di cibarsi delle carni di uno di loro, in modo da aumentare le proprie possibilità di scampare a morte certa. Seppur con ritrosia, medici e paramedici non escludono l’efficacia di una simile soluzione: a quel punto, si interrompono le comunicazioni con la caverna. I cinque tirano a sorte: al momento dell’estrazione, Whetmore prende coscienza dell’inumanità della pratica che, insieme ai suoi compagni di sventura, si sta accingendo a compiere e si rifiuta di andare oltre; i suoi compari, nondimeno, forti dell’accordo che hanno stretto lo obbligano, contro la propria volontà, a procedere all’estrazione e il caso vuole che ad essere estratto (dunque ucciso e sbranato) sia proprio lui. Alla fine, i soccorritori riescono a penetrare nella grotta e a trarre in salvo i restanti quattro esploratori, constatando la tragica scomparsa del povero Whetmore.
I superstiti vengono accusati dell'omicidio. La giuria, alla luce dei fatti, condanna gli imputati alla pena capitale per omicidio, ma chiede al ministro degli interni di commutare la sentenza a una detenzione di sei mesi. Il ministro chiede il pronunciament di una corte d'appello. Secondo Fuller, i seguenti principi potrebbero orientare la decisione di una corte d'appello: 1. Clemenza: la condotta degli imputati è chiaramente un omicidio, ma ci sono ragioni per la clemenza da parte dell'esecutivo. 2. Contratto e analisi costi-benefici: nella situazione che si deve giudicare, sono cessate le ragioni che sostengono il diritto positivo, e la norma contro l'omicidio -- cioè la preservazione della pace e della stabilità della società. In una situazione così straordinaria, ciò che conta non è la pace e la stabilità, o la coesistenza in società, perché nel caso in questione la vita è possibile solo a prezzo della vita. Quegli uomini si trovavano in una condizione di stato di natura, e per loro valeva la legge di natura -- una legge che li dichiara sicuramente innocenti, perché la loro azione derivò da un accordo unanime e liberamente preso. E d'altra parte un accordo originario è anche alla base dello stesso potere politico, il potere da cui deriva la norma di diritto positivo che proibisce l'omicidio.
Inoltre, lo stesso principio che i prigionieri hanno impiegato giustifica il sacrificio dei soccorritori. O si vuole forse condannare per omicidio colposo chi dirigeva i soccorsi, perché ha messo a rischio le vite di alcuni per salvare le vite di altri? Lo stato di natura è quell'ipotetica condizione in cui gli uomini non sono ancora associati fra di loro e disciplinati da un apparato governativo e dalle relative leggi. La legge di natura è l'insieme di regole, regole morali, non giuridiche in senso proprio, che valgono nello stato di natura. Possono essere regole emanate da un essere divino, o regole riconosciute dagli esseri umani tramite le proprie facoltà intellettuali o di ragione. Ogni strada, ogni galleria, ogni edificio che progettiamo implica rischi per la vita umana. [...] Tuttavia, corriamo questi rischi deliberatamente e coscientemente, assumendo che quel che ne risulta per i superstiti compensi le perdite. Se questo vale per una società normale, allora varrà tanto più in quelle condizioni disperate. 3. Realizzabilità e funzione delle leggi: proibire l'auto-difesa, intendendo la norma di diritto positivo contro l'omicidio come assoluta, non avrebbe effetto alcuno, quando qualcuno vede minacciata la sua vita. Lo stesso vale in casi estremi come quello qui considerato. Il diritto deve esercitare funzioni deterrenti, ma non può certo farlo imponendo norme così estreme da non poter mai essere rispettate. Le norme vanno interpretate alla luce della loro funzione, anche andando al di là della lettera. Obiezioni a Contratto
Ma, quando, e perché, gli imputati sono usciti dallo stato civile e passati nello stato di natura? Che cosa li ha fatti uscire dalla giurisdizione della legge? Il fatto di essere separati fisicamente, forse?
E, se essi sono al di fuori della legge, perché mai la corte d'appello dovrebbe giudicarli, e giudicarli innocenti?
Poi, che legge mai è quella che considera un contratto superiore alla norma contro l'omicidio? E lo considera, per giunta, irrescindibile, irrevocabile? Magari fino al punto di negare a Whetmore la possibilità di difendersi dai suoi assalitori? Obiezioni a Realizzabilità delle leggi
L'autodifesa è un caso di omicidio involontario, nel senso che chi si difende lo fa per un istinto radicato nella natura umana, e non certo per volontà di uccidere. Non è questo il caso nella situazione degli speleologi, dove la decisione di uccidere ha fatto seguito addirittura a una discussione. Peraltro, l'autodifesa è giustificata di fronte a una minaccia alla vita di chi si difende. Ma Whetmore come minacciava la vita dei suoi compagni?
Inoltre, anche in casi così estremi, lo stigma collegato all'idea di omicidio esercita il necessario potere deterrente, un potere che avrebbe almeno ritardato la decisione presa dagli speleologi, e forse avrebbe permesso ai soccorsi di arrivare. Il naufragio della Mignonette Obiezioni a Clemenza
La clemenza è prerogativa del potere esecutivo, non giudiziario. Il perdono completo, forse, è adeguato per gli imputati, che hanno già molto sofferto. Ma esso deve venire deciso dal potere esecutivo, senza nessuna istruzione da parte del potere giudiziario. 4. Distinzione fra diritto e morale: dal punto di vista del diritto, gli imputati sono ovviamente colpevoli. Non è affare dei giudici, però, valutare gli aspetti morali del caso. Valutazioni del genere, anzi, debbono essere evitate dai giudici, per dare certezza al diritto, ed evitare dispute pericolose fra potere giudiziario e potere legislativo, dispute che sarebbero certe se il primo potere si sostituisse surrettiziamente al secondo, come ovviamente avviene con ogni interpretazione creativa delle leggi. La supremazia tocca al potere legislativo, e i giudici debbono essere solo la bocca della legge. Obiezioni a Funzione della legge
La norma contro l'omicidio non ha alcuna funzione; essa piuttosto riflette un giudizio morale profondamente sentito degli esseri umani, il giudizio che l'omicidio è ingiusto, e che chi lo commette va punito. Peraltro, è impossibile conoscere le funzioni di leggi scritte nel passato, da legislatori spesso ignoti. 5. Diritto e opinione pubblica: il diritto, come altre parti del governo, deve mantenere un accordo con i sentimenti delle masse. E' per questo che gli imputati debbono venire dichiarati innocenti, e questa procedura non è più emotiva o pregiudizievole di molte altre procedure discrezionali adottate nel diritto e dai giudici. Due principi in contrasto 1. I numeri contano: era necessario sacrificare una persona per salvarne tre. 2. I numeri non contano: uccidere un innocente è un male, indipendentemente dalle conseguenze che la cosa può avere. Definizioni Origini 1. Qual è l'azione giusta da fare? Teoria del giusto La questione di una teoria filosofica del giusto
La teoria del giusto si chiede qual è la caratteristica comune delle azioni giuste, la caratteristica che ci può permettere di dare una descrizione generale, che distingua le azioni giuste da quelle ingiuste, e separi le circostanze rilevanti da quelle irrilevanti? Generalismo
E' sempre possibile indicare una caratteristica che accomuna le azioni giuste. Per esempio, si può dire che sono giuste le azioni prescritte da Dio, che sono indicate nella rivelazione divina. Oppure che sono giuste le azioni che aiutano l'evoluzione degli esseri umani verso una vita sempre più confortevole. Una teoria del giusto è un insieme di considerazioni che indichi quali sono le caratteristiche comuni delle azioni giuste, e che difenda con argomentazioni la scelta di una specifica caratteristica. La formulazione che indica quale specifica caratteristica accomuna le azioni giuste, e perché tale caratteristica le rende tali, è un principio. Particolarismo o pluralismo
Le azioni giuste, le azioni che riteniamo giuste, o che sono tali in maniera ovvia, non hanno alcuna caratteristica comune. Ci sono varie azioni giuste, che possono essere indicate, sulla cui descrizione si può riflettere. Ma non c'è nessuna caratteristica generale che le accomuni. E' giusto mantenere le promesse, ed è giusto aiutare gli altri, evitando le sofferenze, specialmente se questo non ci costa nulla. Ma non si mantengono le promesse per aiutare la persona cui si è fatta la promessa. Ed è possibile che per mantenere una promessa non si possa aiutare qualcuno, oppure che lo si debba danneggiare. Di conseguenza, non ci sono principi veri e propri, o comunque non c'è un solo principio, ma molti principi, spesso in conflitto fra loro. Cfr. il caso narrato da Platone, nella Repubblica, I, 331e-332a: restituisco l'arma a un mio amico che me l'ha prestata, se lo vedo fuori di sé, e pronto ad usarla per danneggiare altri? L'azione giusta è quella che promuove il bene: la caratteristica che accomuna gli atti giusti sono le loro conseguenze. Le azioni giuste sono quelle che hanno conseguenze buone. Teorie teleologiche Conseguenzialismo Il senso del conseguenzialismo: il giusto è il beneficio
L'unica ragione perché un'azione sia obbligatoria è che essa sia di beneficio a qualcuno; l'unica ragione perché un'azione sia proibita è che essa danneggi, o manchi di portare beneficio, a qualcuno. Se una certa condotta non benefica non si vede perché ritenerla giusta. Si pensi, per esempio, a questa situazione: se si sottrae un certo quantitativo di denaro a qualcuno, si potrebbe raggiungere una distribuzione egualitaria. Allora, si potrebbe suggerire di togliere del denaro a qualcuno, per esempio arrestando lo sviluppo economico, o aumentando la tassazione, senza però dare questo denaro tolto a nessuno. Se si adotta il conseguenzialismo, quest'azione non può essere giusta. I pregi del conseguenzialismo
1. Spiega la priorità e la rilevanza della politica: che qualcosa danneggi, o manchi di beneficare, qualcuno è l'unica ragione per proibirla o renderla obbligatoria – indipendentemente da altre considerazioni di valore, relative alla sfera estetica, per esempio, o ad altre sfere di valore: Se qualcuno qualificherà certi tipi di attività consensuale come moralmente cattivi perché 'sconvenienti', ma non sarà in grado di indicare una persona che ne abbia un danno, potremo sempre rispondere che l'idea di comportamento 'conveniente' di cui si è servito non è di tipo morale. […] Dire che l'omosessualità è 'sconveniente' è come dire che Bob Dylan canta male: la cosa è senz'altro possibile, ma non costituisce una critica morale.
Il fatto che qualcuno sia danneggiato sembra essere l'unica ragione plausibile per imporre a qualcun altro di fare, o non fare, certe cose. I pregi del conseguenzialismo
2. fornisce una metodologia semplice per decidere: trovare la soluzione giusta, decidere quale sia la condotta giusta, significa semplicemente vedere chi guadagna e chi perde - non consultare dei leader spirituali o fare appello a oscure tradizioni. Inoltre, per il conseguenzialismo, le azioni possono mutare il loro valore secondo le situazioni. Le conseguenze di un'azione possono cambiare, infatti, a seconda del contesto. Per il conseguenzialismo, in altri termini, le caratteristiche specifiche delle azioni non sono sufficienti, e forse neanche necessarie, per determinanne la giustezza. 1.a. Come si promuove il bene? Ci sono almeno quattro possibilità: Egualitarismo L'azione giusta è quella che produce una quantità di bene egualmente distribuita fra le persone coinvolte Massimizzazione L'azione giusta è quella che produce la massima quantità possibile di bene Sufficientarismo L'azione giusta è quella che produce una quantità sufficiente di bene Un principio ovvio di razionalità
Se qualcosa è un bene, sarà ovvio che massimizzarla sarà una cosa da fare. Un bene maggiore è migliore di un bene minore. Perché ci si dovrebbe fermare prima di aver ottenuto il massimo? Un principio molto esigente
Ogni azione che manca di realizzare il massimo bene possibile è sbagliata. Nulla è giusto se non quel che realizza il massimo di bene. 1.b. Ma il bene di chi? Ci sono almeno tre possibilità: Egoismo L'azione giusta è quella che promuove il bene dell'agente. Ogni azione a favore di altri individui è indifferente. Ogni atto che leda l'agente è ingiusto. Imparzialismo Parzialismo L'azione giusta è quella che promuove il bene di tutti gli individui che ne vengano coinvolti. E' ingiusto qualsiasi atto che manchi di promuovere il bene di tutti. L'azione giusta è quella che promuove il bene di alcuni individui, per esempio di quelli uniti all'agente da certe relazioni speciali -- come la parentela, l'amicizia, la concittadinanza, e così via. Un principio poco esigente
Ci sono molte azioni che possono essere giuste -- tutte le azioni che producono una quantità sufficiente, o più che sufficiente, di bene. Ma le azioni che non producono il massimo di bene non sono per questo ingiuste: basta che producano un quantitativo sufficiente di bene. Il problema della soglia
Perché il sufficientarismo funzioni, è necessario sapere qual è la soglia al di là della quale i beni sono superflui. Non è facile decidere dove ccollocare questa soglia, e difendere le varie proposte possibili. Un principio non conseguenzialista
L'egualitarismo può implicare che in certi casi sia meglio evitare di aumentare il bene di qualcuno, per avere una distribuzione egualitaria, anche quando questo non vada a vantaggio di ciascuno. Per l'egualitarismo, dunque, il giusto non corrisponde al beneficio. Prioritarismo L'azione giusta è quella che produce il maggior bene per i più svantaggiati. Ogni beneficio aumenta il proprio valore in maniera inversamente proporzionale alla quantità di bene che ha chi lo riceve. Un principio parzialmente conseguenzialista
La distribuzione del bene va sempre a vantaggio di qualcuno. Ma è possibile che un certo quantitativo di bene debba andare a chi se ne avvantaggia di meno. 1.c. Come si valutano le conseguenze? Ci sono almeno tre possibilità L'origine del termine Conseguenze attuali Conseguenze attese Conseguenze attendibili Le azioni giuste sono quelle le cui conseguenze attuali, effettive, promuovono il bene. Sono giuste le azioni le cui conseguenze attese promuovono il bene. Sono giuste le azioni le cui conseguenze ragionevolmente attendibili promuovono il bene. Il giusto inconoscibile
Alcune conseguenze attuali possono essere del tutto imprevedibili. Di conseguenza, l'agente può non sapere se la sua azione sarà giusta o no. La sua condotta, dunque, sfugge del tutto al suo controllo. L'ignoranza conviene
Alcuni agenti particolarmente incapaci di avere credenze attendibili, potrebbero venire facilmente scusati, dal momento che le loro azioni sarebbero giuste alla luce delle conseguenze che costoro, erroneamente, si attendevano da esse. Conseguenze attendibili come conseguenze attuali
Le conseguenze più ragionevolmente attendibili, se un agente ha conoscenza completa, sono le conseguenze attuali. In molti casi, questo criterio coincide con quello delle conseguenze attuali. Teoria del bene Perfezionismo Welfarismo Moralismo Il bene è una questione di funzione e di natura della cosa valutata. Il bene degli esseri umani è approssimarsi quanto più possibile alla loro funzione e alla loro natura -- cioè perfezionarsi in quanto esseri umani, fiorire. Il bene è una questione di moralità. Bene è conformarsi alle regole della moralità e ai principi della politica. Virtù Priorità del giusto Il bene riguarda la vita individuale. Le cose buone sono quelle che fanno andare bene la nostra vita. Il bene è il benessere. Impiegato per la prima volta da J. Bentham (1748-1832), che probabilmente prese da David Hume (1711-1776) il termine utilità per indicare la tendenza di certe azioni a produrre piacere o a procurare mezzi per produrre piacere. John Stuart Mill (1806-1873) ricorda che il termine compare in un romanzo di John Galt (1779-1839), Annals of the Parish: il reverendo Balwhidder, membro della Chiesa scozzese di cui il libro costituisce un'immaginaria autobiografia, viene rappresentato nell'atto di ammonire i suoi parrocchiani a non abbandonare il Vangelo e a non diventare, in conseguenza di cioè, utilitaristi. consiste di Conseguenzialismo
Massimizzazione
Imparzialismo
Conseguenze attuali o attese
Welfarismo Catastrofe naturale Su un mondo caratterizzato da fortissime diseguaglianze, si abbatte una catastrofe naturale, che colpisce esclusivamente i più ricchi, privandoli delle loro sostanze, e portandoli al livello di tutti gli altri.
Per l'egualitarismo, la catastrofe è una fortuna. Utilitarismo della somma Il bene di un dato insieme di persone viene massimizzato quando la somma del bene aggregato -- dei beni di ciascun individuo -- è massima. Utilitarismo della media Il bene di un dato insieme di persone viene massimizzato quando la media del bene aggregato -- dei beni di ciascun individuo -- è massima. Jeremy Bentham e la teoria politica utilitarista Le opere rilevanti
Frammento sul governo (1776)
Introduzione ai principi della morale e della legislazione (1789)
Lettere sul Panopticon (1787)
Codice costituzionale (1830) Prima dell'utilitarismo classico T. Hobbes (1588-1679), Leviathan (1651), B. De Mandeville (1670-1733), The Fable of the Bees (1702):
egoismo psicologico
forse egoismo etico
contrattualismo, convenzionalismo o ordine spontaneo
conciliazione fra egoismo individuale ed esiti sociali La reazione: teorie della socievolezza naturale (Shaftesbury) e del senso o dei sentimenti morali (Hutcheson, Hume, Smith):
egoismo e benevolenza limitati
teoria delle virtù naturali
convenzionalismo o ordine spontaneo La reazione volontarista: ritorno all'egoismo psicologico, e teoria del comando divino. Conciliazione teologica fra egoismo individuale ed esiti sociali. Utilitarismo teologico (Paley): la massima felicità del maggior numero è la legge divina, ed è la legge della condotta umana. Seguirla consente di avere la massima felicità individuale nella vita eterna. Le innovazioni di Bentham 1. Utilitarismo laico: il principio di utilità è evidente, e non necessita di alcun fondamento teologico, chiunque lo mette in pratica senza saperlo, bisogna solo essere coerenti, e non abbandonarlo senza motivo La teoria dei nomi di entità fittizie: ci sono nomi di entità reali -- quelli di cose percepibili, e delle percezioni che da esse sono causate -- e di entità fittizie -- quelli di cose che non sono percepibili, e che non possiamo sapere se esistono. Molti dei nomi di entità fittizie sono utili, e necessari per il funzionamento del linguaggio -- come ad esempio le categorie logiche, e nozioni simili. Altri sono dannosi, come ad esempio certi miti come il diritto di resistenza contro il governo, che è fonte di instabilità politica. Altri ancora sono superflui, o inutili. "Dio" è un nome di entità fittizia di cui possiamo fare a meno. 2. Utilitarismo come principio primo e unico della politica: il principio di utilità deve essere il criterio alla luce del quale si debbono fare le leggi e si debbono impostare le relazioni fra i vari corpi di governo e la costituzione politica 2a. La polemica contro il diritto consuetudinario: certezza del diritto, supremazia del potere legislativo, codificazione razionale William Blackstone (1723-1780), Commentaries on the Laws of England (1765-9) 2b. La polemica contro i diritti e il giusnaturalismo: garanzie contro il malgoverno, non diritti -- trasparenza, tribunale della pubblica opinione, libertà di stampa, di associazione e di movimento La Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, del 1789 2c. Liberalismo: libertà economica e libertà di gusto 4. Riformismo: riforma della legislazione penale (un sistema preventivo, non retributivo, diritto mite), riforma penitenziaria (panopticon), riforma politica (trasparenza e riforma liberale e democratica dell'amministrazione dello Stato) Teorie della pena Retributivismo: la pena deve compensare il delitto, deve dare al reo quel che si merita. Preventivismo: la pena è un deterrente, deve servire a impedire futuri delitti, a rendere non conveniente la prospettiva del crimine. Il panopticon L'idea alla base del Panopticon (“che fa vedere tutto”) era quella che - grazie alla forma radiocentrica dell'edificio e ad opportuni accorgimenti architettonici e tecnologici - un unico guardiano potesse osservare (optikon) tutti (pan) i prigionieri in ogni momento, i quali non devono essere in grado di stabilire se sono osservati o meno, portando alla percezione da parte dei detenuti di un'invisibile onniscienza da parte del guardiano, che li avrebbe condotti ad osservare sempre la disciplina come se fossero osservati sempre. Dopo anni di questo trattamento, secondo Bentham, il retto comportamento "imposto" sarebbe entrato nella mente dei prigionieri come unico modo di comportarsi possibile modificando così indelebilmente il loro carattere. Lo stesso filosofo descrisse il panottico come "un nuovo modo per ottenere potere mentale sulla mente, in maniera e quantità mai vista prima". La struttura del panottico è composta di una torre centrale, all'interno della quale stazionerebbe l'osservatore, circondata da una costruzione circolare, dove sono disposte le celle dei prigionieri, illuminate dall'esterno e separate da spessi muri. Esse erano disposte a cerchio, con due finestre per ognuna: l'una rivolta verso l'esterno, per prendere luce, l'altra verso l'interno, in una colonna nella quale si sarebbe collocato il custode. I carcerati, sapendo di poter esser osservati tutti insieme in un solo momento dal custode, grazie alla particolare disposizione della prigione, avrebbero assunto comportamenti disciplinati e mantenuto l'ordine in modo quasi automatico; inoltre la forma carceraria del panopticon prevedeva che ad ogni singolo detenuto fosse assegnato un lavoro, si avviava così il processo di passaggio tra una formula carceraria contenutiva ad una formula produttiva. Fuori il mondo appariva freddo, perfino attraverso i vetri chiusi della finestra. Giù in strada piccoli mulinelli di vento facevano roteare spirali di polvere e di carta straccia e, sebbene splendesse il sole e il cielo fosse di un azzurro vivo, sembrava che non vi fosse colore nelle cose, se si eccettuava- no i manifesti incollati per ogni dove. Il volto dai baffi neri guardava fisso da ogni cantone. Ve ne era uno proprio sulla facciata della casa di fronte. IL GRANDE FRATELLO VI GUARDA, diceva la scritta, mentre gli oc- chi scuri guardavano in fondo a quelli di Winston. Più giù, a livello di strada, un altro manifesto, strappato a uno degli angoli, sbatteva al vento con ritmo irregolare, coprendo e scoprendo un'unica parola: SOCING. In lontananza un elicottero volava a bassa quota sui, tetti, si librava un istante come un moscone, poi sfrecciava via disegnando una curva. Era la pattu- glia della polizia, che spiava nelle finestre della gente. Ma le pattuglie non avevano molta importanza. Solo la Psicopolizia contava.Alle spalle di Winston, la voce proveniente dal teleschermo continuava a farfugliare qualcosa a proposito della ghisa grezza e della realizzazione più che completa del Nono Piano Triennale. Il teleschermo riceveva e trasmetteva contemporaneamente. Se Winston avesse emesso un suono anche appena appena più forte di un bisbiglio, il teleschermo lo avrebbe captato; inoltre, finché fosse rimasto nel campo visivo controllato dalla placca me- tallica, avrebbe potuto essere sia visto che sentito. Naturalmente, non era possibile sapere se e quando si era sotto osservazione. Con quale frequenza, o con quali sistemi, la Psicopolizia si inserisse sui cavi dei singoli apparecchi era oggetto di congettura. Si poteva persino presumere che osservasse tutti continuamente. Comunque fosse, si poteva collegare al vostro apparecchio quando voleva. Dovevate vivere (e di fatto vivevate, in virtù di quell'abitudine che diventa istinto) presupponendo che qualsiasi rumore da voi prodotto venisse ascoltato e qualsiasi movimento — che non fosse fatto al buio — attentamente scrutato.Winston dava le spalle al teleschermo. Era più sicuro, anche se sapeva bene che perfino una schiena può essere rivelatrice. "Per principio di utilità si intende quel principio che approva o disapprova qualunque azione a seconda della tendenza che essa sembra avere ad aumentare o diminuire la feicità della parte il cui inteesse è in questione; o, che è lo stesso, a seconda della tendenza a promuovere tale felicità o contrastarla. Mi riferisco a qualsiasi azione, e perciò non solo ogni azione di un privato individuo, ma anche ogni provvedimento di governo.
[...] Un provvedimento di governo [...] può essere definito conforme al principio di utilità o da esso dettato quando [...] la sua tendenza ad aumentare la felicità della comunità è maggiore di ogni sua tendenza a diminuirla" (Introduzione ai principi della morale e della legislazione, pp. 90, 91-2) "E' stata mai formalmente contestata la correttezza di qusto principio? Sembra che lo sia stata da coloro che non sapevano che cosa intendevano. E' suscettibile di qualche prova diretta? Sembrerebbe di no, poiché ciò che viene usato per provare ogni altra cosa non può essere a sua volta provato: una catena di prove deve avere un cominciamento da qualche parte. Fornire tale prova è tanto impossibile quanto non necessario" (ivi, p. 92). "Non esiste e non è mai esistita una creatura umana vivente, per quanto stupida o perversa, che non abbia fatto riferimento al principio di utilità in molte, forse nella maggior parte delle situazioni della sua vita. Per la naturale costituzione della struttura umana, nella maggior parte delle situazioni della loro vita gli uomini generalmente abbracciano tale principio senza rifletterci, se non per regolare le loro azioni e qulle di altri uomini, almeno per giudicarle. Allo stesso tempo non ci sono stati molti uomini, nemmeno tra quelli più intelligenti, che sono stati disposti ad abbracciare questo principio integralmente e senza riserve" (ivi, pp. 92-3) Lo schema del panopticon "si potrebbe applicare, senza nessuna eccezione, in tutti gli edifici dove un certo numero di persone devono essere tenute sotto controllo in uno spazio non troppo vasto da coprire o dominare con altri edifici. Poco importa se lo scopo dell'edificio è diverso o anche opposto: sia che si tratti di punire i criminali incalliti, sorvegliare i pazzi, riformare i viziosi, isolare i sospetti, impiegare gli oziosi, mantenere gli indigenti, guarire i malati, istruire quelli che vogliono entrare nei vari settori dell'industria, o fornire l'istruzione alle future generazioni: in una parola, sia che si tratti delle prigioni a vita, nella camera della morte, o di prigioni d'isolamento, prma del processo, o penitenziari, o case di correzione, o case di lavoro, o fabbriche, o manicomi, o ospedali, o scuole. E' ovvio che, in tutti questi esempi, lo scopo dell'edificio sarà tanto più perfettamente raggiunto se gli individui che devono essere controllati saranno il più assiduamente possibile sotto gli occhi delle persone ch devono controllare. L'ideale, se questo è lo scopo da raggiungere, esigerebbe ch ogni individuo fosse in ogni istante in questa condizione. Essendo questo impossibile, il meglio che si possa auspicare è che, in ogni istante, avendo motivo di credersi sorvegliato, e non avendo i mezzi di assicurarsi il contrario, creda di esserlo" (Panopticon, p. 36) L'effetto principale del panopticon: "creare e sostenere un rapporto di potere indipendente da colui che lo esercita". Si tratta di un dispositivo che "automatizza e deindividualizza il potere. Questo trova il suo principio meno in una persona che non in una certa distribuzione programmata dei corpi, delle superfici, delle luci, degli sguardi; in un apparato i cui meccanismi interni producono un rapporto nel quale gli individui vengono presi. [...] Esiste un meccanismo che assicura la dissimetria, lo squilibrio, la differenza. Poco importa, di conseguenza, chi esercita il potere. [...] Il panopticon [...] deve essere inteso come un modello generalizzabile di funzionamento; un modo per definire i rapporti del potere con la vita quotidiana degli uomini. [...] E' il diagramma di u meccanismo di potere ricondotto alla sua forma ideale; il suo funzionamento, astratto da ogni ostacolo, resistenza o attrito, può felicemente essere rappresentato come un po sitma architettonico e ottico: è in effetti una figura di tecnologia politica che si può e si deve distaccare da ogni uso specifico" (Sorvegliare e punire, pp. 219-20, 223-4) "C'è un argomento che, sebbene non sia dei più dignitosi o dei più piacevoli da trattare, ha un'importanza troppo grande per la salute e la sicurezza per essere trascurato: intndo parlare dei dispositivi necessari per l'evacuazione degli escrementi" (Panopticon, p. 40) "Un sottile schermo, che il prigioniero all'occasione potrebbe interporre, forse non sarà considerato superfluo. Questo, mentre risponde allo scopo della decenza, potrebbe essere adattato in modo da non nascondere allo sguardo dell'ispettore ogni impresa proibita" (ibid.). "Molti scrittori hanno scritto con grande forza e giustizia sulla caratteristica impopolare e per nulla edificante di questa disciplina uniforme che, nella situazione e nel trattamento confonde insieme quelli che potrebbero rivelarsi innocenti con quelli che sono stati dichiarati colpevoli. Lo stesso tetto, si dice, non dovrebbe ospitare individui che si trovano in situazioni così dissimili. Se si uniscono più case d'ispezione, la distinzione potrebbe essere mantenuta senza che si verifichi nessuna diminuzione della vigilanza in rapporto alla sicurezza del carcere, che è in entrambi i casi indispensabile" (ivi, p. 45) "Qualunque sia lo scopo a cui è destinato il progetto, particolarmente dove è applicato agli scopi più severi e coercitivi, i sotto-guardiani o ispettori, il personale domestico o i dipendenti di qualsiasi genere, si troveranno inevitabilmente sotto lo stesso irresistibile controllo in rapporto al loro capo guardiano o ispettore come i prigionieri o altre persone da sorvegliare lo saranno rispetto a loro. Nei progetti comuni, quale possibilità, che mezzi ha di solito il prigionieri, in quella rigida sfera, di appellarsi all'umanità del capo per porre un rimedio alla negligenza o all'oppressione dei subordinati salvo quelle rare occasioni che può loro offire, in una prigione sovrappopolata il guardiano più coscienzioso -- e ancora quanti guardiani pensano di non averne alcuna da offire? Come sarà differente la loro sorte in questo progetto! I subordinati non potranno in nessun modo non adempiere al loro dovere o allontanarsi da esso senza che il capo non sappia subito il momento, il grado o la maniera. [---] E' questo fatto che rende l'influsso del progetto non meno salutare a ciò che si chiama libertà che alla necessaria coercizione; non meno potente come controllo sul potere subordinato che come freno alla delinquenza; come schermo all'innocenza che come castigo per il crimine" (ivi, pp. 48-9). "Ho parlato degli ispettori e dei commissari che hanno il compito di sorvegliare, ma non devo sottovalutare quell'altro sistema di ispezione che, per quanto poco considerato, non sarà meno utile ed efficace: voglio dire il ruolo che gli individui possono essere portati a svolgere, senza volerlo, o forse senza pensarci, non avendo altra intenzione con la loro visita che di soddisfare la loro curiosità personale. Ciò che la famiglia dell'ispettore o del guardiano è in rapporto a quello, questi visitatori volontari lo saranno in rapporto al commissario, ai suoi aiutanti e sostituti, nella misura in cui è fedele alla sua missione, se mai dovesse venire meno alla sua carica" (ivi, p. 50) Il panopticon rende "inutile l'uso dei fermi, riserva inesauribile di una severità, per non dire tortura impopolare, sproporzionata e troppo spesso inutile. Isolato in una di queste celle, il minimo gesto o il minimo cambiamento dell'espresione del volto sotto controllo, quale scusa si addurrebbe per sottomettere a questa pena anche lo scellerato più furioso? [...]" (ivi, p. 52) I limiti del potere dei guardiani: non può privare i detenuti del cibo, niente punizioni corporali, assicurazione sulla vita dei detenuti a spese del direttore del carcere. Negli ospedali, "delle tende, anziché le sbarre, darebbero ai pazienti la scelta di farsi vedere quando lo ritenessero opportuno" (ivi, p. 89) Spero che nessun critico fornito più di cultura che di imparzialità sarà così ingiusto da paragonare una casa di ispezione all'orecchio di Dionigi. L'oggetto di quella trovata era di sapere cosa dicessero i prigionieri senza che essi lo sospettassero. L'oggetto del principio di ispezione è esattamente l'opposto: è non solo farli sospettare, ma essere sicuri che qualunque cosa facciano è risaputa, anche se non volessero. l'oggetto del primo caso è lo scoprire: il prevenire quello del secondo. Nel primo caso la persona che detiene l'autorità è una spia, nel secondo un controllore. l'oggetto del primo era spiare nel più profondo del cuore; il secondo, limitando la sua attenzione ad atti manifesti, tralascia pensieri e fantasia, essendo il giudizi posteriore" (ivi, pp. 101-2). La teoria delle garanzie contro il malgoverno "I dispositivi che si può sperare concorrano a proteggere l'edificio di un regime politico dalla corruzione e dagli influssi corruttivi -- dal marciume cui ogni regime è esposto, per la natura stessa del materiale di cui sempre è composto -- possono essere compresi tutti, si ritiene, sotto l'uno o l'altro dei passi seguenti:
1) minimizzare la quantità di potere affidato ai funzionari.
2) minimizzare la quantità di ricchezza di cui i funzionari possono disporre.
3) minimizzare la quantità di ricchezze impiegate per la retribuzione dei funzionari.
4) impiegare contrappesi legali al potere dei funzionari.
5) impiegare contrappesi morali al potere dei funzionari.
6) evitare gli onori avventizi, o in altri termini la dignità avventizia.
7) evitare ogni altro artificiale strumento di influsso ingannevole" (Catechismo del popolo, p. 117) Obiezioni Vittime della persecuzione dell'imperatore Settimio Severo, Perpetua, Felicita e i loro compagni erano probabilmente originari di Thuburbo Minus, antica città dell'Africa proconsolare, l'attuale Tebourba, in Tunisia. Essi subirono il martirio a Cartagine, nell'anfiteatro, il 7 marzo del 203. La tortura iniziale subita da Perpetua è la separazione radicale da tutti i suoi mentre ella è ancora catecumena - separazione della quale, per di più, suo padre la considera colpevole -, e più ancora forse la collera che, in un primo tempo, nutre contro di lei il padre, rimasto l'unico pagano della famiglia «Allora mio padre, infuriato per questa parola, si gettò su di me per cavarmi gli occhi», prima di assumere un atteggiamento supplichevole e accorato che non è per Perpetua la minore prova morale «Mi diceva queste parole, che venivano davvero dal suo affetto di padre, baciandomi le mani e gettandosi ai miei piedi, e tra le lacrime non mi chiamava più figlia, ma padrona». E poiché il padre, in un ultimo tentativo di salvarla contro la sua volontà, era salito sul palco dove il procuratore la interrogava, ella ebbe il dolore di vederlo espulso brutalmente e percosso con una verga «Provai dolore per ciò che era capitato a mio padre come se io stessa fossi stata percossa: tale fu il dolore che provai per la sua infelice vecchiaia». Felicita era incinta, e molto afflitta al pensiero che il suo martirio potesse essere rinviato a causa della gravidanza, giacché la legge proibiva l'esecuzione capitale delle donne incinte. Due giorni prima dei giochi, quand'ella era ormai all'ottavo mese di gravidanza, i suoi compagni di carcere si unirono in una preghiera che fu immediatamente seguita dalle prime doglie; e così,Felicita «mise al mondo una bambina, che una sorella nella fede allevò come fosse sua figlia». La mattina del 7 marzo 203, infine, tutti lasciano il carcere per entrare nell'arena. Il Signore, dice il testo, concesse a ciascuno il genere di morte che aveva desiderato. Saturo, che non temeva nulla più dell'orso, ricevette il battesimo del sangue dal dente del leopardo. Il racconto si conclude con l'immagine di santa Perpetua che guida lei stessa contro la propria gola la mano incerta del gladiatore inesperto che era preposto alla iugulatio: una donna siffatta non sarebbe potuta morire, se ella stessa non avesse voluto. Figlia, disse, abbi pietà della mia canizie -- abbi pietà di me, tuo padre. Non abbandonarmi ai rimproveri degli uomini. Pensa ai tuoi fratelli, pensa a tua madre e tua zia, pensa a tuo figlio, che non potrà più vivere, una volta che te ne sarai andata. Rinuncia al tuo orgoglio! Ci distruggerai tutti! In questo modo mio padre parlava per amor mio, baciandomi le mani e prostrandosi di fronte a me. Con le lacrime agli occhi, non mi si rivolgeva più come a una figlia, ma come a una donna. Io ero dispiaciuta per lui, perché lui solo, fra tutti i miei parenti, avrebbe patito vedendomi soffrire.
Cercai di confortarlo, dicendogli: "Sul banco dei condannati accadrà tutto come Dio vuole, perché di questo puoi essere sicuro, non siamo soli, ma tutti in suo potere". Ed egli se ne andò molto addolorato. Sandel: Se considerazioni utilitaristiche -- cioè considerazioni sui possibili danni o benefici -- "sono le uniche motivazioni capaci di farci desistere dall'infliggere ai cristiani una morte violenta pe il gusto dello spettacolo, non c'è forse qualcosa che manca, qualcosa d'importante sul piano morale?" (p. 47) L'argomento anti-utilitarista contro la tortura: la tortura viola i diritti dell'uomo e la dignità della persona. Se quest'argomentazione è vera, "la filosofia di Bentham non è giusta" (p. 48) Ma i numeri contano: "l'ipotesi della bomba a orologeria sembra confermare la posizione del pensiero benthamiano: [...] se le vite innocenti messe a repentaglio diventano migliaia, come nella situazione della bomba, come si fa a prendere una decisione? Come si fa quando le vite a rischio diventano centinaia di migliaia? [...] perfino il più appassionato patrocinatore dei diritti umani avrebbe difficoltà a sostenre che in nome della morale sia preferibile lasciar morire uno sterminato numero di innocenti, piuttosto che torturare un singolo individuo sospetto" (pp. 48-9) L'obiezione di Sandel: "l'esempio della tortura non dimostra che la prospettiva di salvare molte vite giustifichi la decisione di infliggere dolori tormentosi a un innocente. [...] La forza morale della tesi favorevole alla scelta di torturarlo dipende in misura notevole dall'assunto che questa persona sia in qualche modo responsabile [...]. Le intuizioni morali messe in moto dall'esempio della bomba a orologeria non chiamano soltanto in causa i costi e benefici, ma scaturiscono anche dal concetto non utilitaristico che i terroristi siano persone malvagie, meritevoli di punizione" (p. 49) L'obiezione di Sandel: il capro espiatorio: "supponiamo che per indurre a parlare il terrorista non ci sia altro da fare che torturarne la figlia (una bambina piccola, del tutto ignara delle efferate imprese paterne): saremmo moralmente autorizzati a farlo? Sospetto che anche il più incallito utilitarista rifuggirebbe da una simile idea; ma, appunto, in questa versione il caso della tortura si presta meglio a mettere alla prova il principio dell'utilitarismo, in quanto lascia da parte l'intuizione che il terrorista meriti comunque di essere punito [...], costringendoci a valutare il calcolo utilitaristico in sé e per sé" (pp. 49-50), Ursula Kroeber Le Guin (Berkeley, 21 ottobre 1929) è una scrittrice, glottoteta, autrice di fantascienza e di fantasy statunitense.
Ha vinto cinque premi Hugo e sei premi Nebula - i massimi riconoscimenti della letteratura fantastica - ed è considerata una delle principali autrici viventi di fantascienza. La profondità e attualità dei suoi temi, che spaziano dal femminismo all'utopia e al pacifismo, hanno reso i suoi romanzi noti e apprezzati ben oltre il tradizionale circolo di lettori di genere. Tra le sue opere si ricordano in particolare La mano sinistra delle tenebre (1969) e I reietti dell'altro pianeta (1974). Quelli che si allontanano da Omelas
Gioioso! Come si può parlare della gioia? Come descrivere i cittadini di Omelas?

Non erano gente semplice, vedete, sebbene fossero felici. Ma noi non diciamo molto spesso, ormai, le parole della gioia. Tutti i sorrisi sono divenuti arcaici. Data una descrizione come questa, si tende a formulare certe ipotesi. Data una descrizione come questa si tende a cercare il re, montato su uno splendido stallone e circondato dai suoi nobili cavalieri, o magari su una lettiga d’oro portata da schiavi muscolosi. Ma non c’era un re. Non usavano le spade, e non avevano schiavi. Non erano barbari. Non conosco le regole e le leggi della loro società, ma credo che fossero pochissime. Come facevano a meno della monarchia e della schiavitù, così facevano a meno anche della borsa-titoli, della pubblicità, della polizia segreta e della bomba.

Eppure ripeto che non erano gente semplice, pastori zuccherosi, buoni selvaggi, miti utopisti. Non erano meno complessi di noi. Il guaio è che noi abbiamo la pessima abitudine, incoraggiata dai pedanti e dai sofisticati, di considerare la felicità come qualcosa di abbastanza stupido. Solo la sofferenza è intellettuale, solo il male è interessante. Questo è il tradimento dell’artista: il rifiuto di riconoscere la banalità del male e la terribile noia della sofferenza. Lo credete? Accettate la festa, la città, la gioia? No? Allora lasciate che descriva un’altra cosa.

In un seminterrato, sotto uno dei bellissimi edifici pubblici di Omelas, o forse nella cantina di una delle spaziose case private, c’è una stanza.

Ha una porta chiusa a chiave, e non ha finestre. Un po’ di luce polverosa filtra fra le crepe delle tavole, e indirettamente da una finestra coperta di ragnatele di fronte alla cantina. In un angolo della stanzetta un paio di strofinacci, ancora induriti e incrostati e fetidi, stanno vicino a un secchio arrugginito. Il pavimento è sporco, un po’ umido, com’è di solito nelle cantine. La stanzetta è lunga circa tre passi e larga due: uno stanzino delle scope o un ripostiglio in disuso. Nella stanza è seduto un bambino. Potrebbe essere un maschietto o una femminuccia. Dimostra circa sei anni, ma in realtà si avvicina ai dieci. E' scemo. Forse è nato così, o forse è diventato stupido per la paura, la denutrizione e l’abbandono. Si mette le dita nel naso e di tanto in tanto giocherella vagamente con le dita dei piedi o i genitali, mentre siede aggobbito nell’angolo più lontano dal secchio e dai due strofinacci. Ha paura degli strofinacci. Li trova orribili.

Chiude gli occhi, ma sa che gli strofinacci ci sono lo stesso e che la porta è chiusa a chiave e che non verrà nessuno. La porta è sempre chiusa a chiave; e non viene mai nessuno, solo che qualche volta – il bambino non sa cosa sia il tempo – la porta fa un rumore terribile e si apre e lascia apparire una persona, o parecchie persone. Una, magari, entra e sferra un calcio al bambino per costringerlo ad alzarsi. Le altre non si avvicinano mai, ma sbirciano con occhi impauriti e disgustati. La ciotola del cibo e la brocca dell’acqua vengono riempite in fretta, la porta viene richiusa, gli occhi scompaiono. La gente sulla porta non dice mai niente; ma il bambino, che non è vissuto sempre nel ripostiglio e può ricordare la luce del sole e la voce di sua madre, talvolta parla.- Sarò buono – dice. – Fatemi uscire, per favore. Sarò buono. – Loro non rispondono mai. Un tempo il bambino urlava per invocare aiuto, di notte, e piangeva parecchio; ma adesso si limita a piagnucolare, “ehhaa, ehhaa”, e parla sempre meno spesso. E' così magro che le sue gambe non hanno polpacci; il ventre è gonfio; vive di una mezza ciotola di farina di granturco e di grasso al giorno.
E' nudo. Le natiche e le cosce sono una massa di piaghe infette, perché sta seduto di continuo tra i suoi escrementi. Tutti sanno che è lì, tutti gli abitanti di Omelas. Alcuni sono venuti a vederlo, altri si accontentano di sapere che è lì. Tutti sanno che deve stare lì. Alcuni di loro comprendono perché, e alcuni no; ma tutti capiscono che la loro gioia, la bellezza della loro città, la tenerezza delle loro amicizie, la salute dei loro figli, la saggezza dei loro dotti, l’abilità dei loro fabbricanti, perfino l’abbondanza dei loro raccolti e il benigno clima dei loro cieli, dipendono interamente dall’ abominevole infelicità di quel bambino.

Di solito ciò viene spiegato ai bambini tra gli otto e i dieci anni, appena sembrano in grado di comprendere; e quasi tutti quelli che vengono a vedere il bambino sono giovani, sebbene spesso un adulto venga (o torni) a vedere il bambino. Per quanto la cosa sia stata loro spiegata bene, i giovani spettatori sono sempre scandalizzati o nauseati da quello spettacolo. Provano disgusto, al quale si ritenevano superiori. Provano collera, sdegno, impotenza, nonostante tutte le spiegazioni. Vorrebbero fare qualcosa per il bambino. Ma non possono far nulla. Se il bambino venisse portato alla luce del sole, fuori da quel posto fetido, se venisse pulito e nutrito e confortato, sarebbe davvero una bella cosa; ma se questo avvenisse, in quel giorno e in quell’ora tutta la prosperità e la bellezza e la gioia di Omelas avvizzirebbero e verrebbero annientate. Queste sono le condizioni. Scambiare tutto il bene e la grazia di ogni vita di Omelas per quel piccolo unico miglioramento: gettare via la felicità di migliaia di persone per la possibilità di renderne felice una sola: questo significherebbe veramente lasciar entrare il rimorso tra quelle mura.

Le condizioni sono rigorose e assolute: al bambino non si può rivolgere neppure una parola gentile.

Spesso i giovani tornano a casa in lacrime, o in preda a una rabbia senza lacrime, quando hanno visto il bambino e fronteggiato il terribile paradosso. Magari ci rimuginano sopra per settimane o per anni. Ma col passare del tempo cominciano a rendersi conto che, anche se il bambino potesse essere liberato, non guadagnerebbe molto dalla sua libertà: il piccolo e vago piacere del calore e del cibo, senza dubbio, ma poco di più. E troppo degradato e scemo per conoscere la vera gioia. Ha avuto paura troppo a lungo per poter essere libero dalla paura. Le sue abitudini sono troppo squallide perché possa reagire a un trattamento umanitario. Dopo tanto tempo, probabilmente si dispererebbe perché non avrebbe intorno i muri che lo proteggono, e l’oscurità per i suoi occhi, e i suoi escrementi su cui sedersi. Le loro lacrime per la tremenda ingiustizia si asciugano quando incominciano a percepire la terribile giustizia della realtà e ad accettarla. Eppure sono le loro lacrime e la loro collera, la prova della loro generosità e l’accettazione della loro impotenza, a costituire forse la vera fonte dello splendore delle loro vite. La loro non è una felicità svampita e irresponsabile. Sanno che loro, come il bambino, non sono liberi.

Conoscono la pietà. Sono l’esistenza del bambino e la conoscenza della sua esistenza a rendere possibile la nobiltà della loro architettura, il significato della loro musica, la profondità della loro scienza. E' a causa del bambino che sono così gentili con i bambini. Sanno che se quell’infelice non fosse là a piagnucolare nel buio, l’altro, il suonatore di flauto, non potrebbe suonare una musica gaia mentre i giovani cavalieri si allineano, bellissimi, per la corsa, nel sole della prima mattina d’estate. Adesso credete in loro? Non sono un po’ piú credibili? Ma c’è un’altra cosa da aggiungere, e questa è veramente incredibile.

Talvolta uno degli adolescenti (maschio o femmina) che va a vedere il bambino non torna a casa per piangere o ribollire di rabbia: anzi, non torna a casa per niente. Talvolta anche un uomo o una donna di età più avanzata tace per un giorno o due e poi se ne va via da casa. Costoro escono in strada e s’incamminano soli per la via. Continuano a camminare ed escono dalla città di Omelas, attraverso le bellissime porte.

Continuano a camminare, attraverso le terre coltivate di Omelas. Ognuno va solo, giovane o ragazza, uomo o donna. Cade la notte: il viandante deve percorrere le vie dei villaggi, tra le case con le finestre illuminate di giallo, e procedere nell’oscurità dei campi. Da solo, ognuno di loro si dirige a ovest o a nord, verso le montagne.

Proseguono. Lasciano Omelas, procedono nell’oscurità, e non tornano indietro. Il luogo verso cui si dirigono è un luogo ancora meno immaginabile, per molti di noi, della città della gioia. Non posso descriverlo. E’ possibile che non esista. Ma sembra che loro sappiano dove stanno andando, quelli che si allontanano da Omelas. FINE



"E voi cosa fareste? Rimarreste o ve ne andreste?" George Orwell, pseudonimo di Eric Arthur Blair (Motihari, 25 giugno 1903 – Londra, 21 gennaio 1950), è stato un giornalista, saggista, scrittore e attivista britannico.
Conosciuto come opinionista politico e culturale, ma anche noto romanziere, Orwell è uno dei saggisti di lingua inglese più diffusamente apprezzati del XX secolo. Probabilmente è meglio noto per due romanzi scritti verso la fine della sua vita, negli anni quaranta: l'allegoria politica de La fattoria degli animali e 1984, che descrive una così vivida distopia totalitaria dall'aver dato luogo alla nascita dell'aggettivo «orwelliano», oggi ampiamente usato per descrivere meccanismi totalitari di controllo del pensiero.
Orwell condusse sempre la sua attività letteraria in parallelo con quella di giornalista e attivista politico. Era e rimase sempre d'ispirazione politica di sinistra ma la presa di coscienza, anche in seguito a tragiche esperienze personali, delle contraddizioni e degli errori del comunismo realizzato in Unione Sovietica sotto Stalin lo portarono a essere antisovietico e antistalinista, scontrandosi così con una consistente parte di sinistra europea. Paul Michel Foucault (Poitiers, 15 ottobre 1926 – Parigi, 26 giugno 1984) è stato un sociologo, filosofo, psicologo e storico francese.
Filosofo, archeologo dei saperi, saggista letterario, professore al Collège de France, tra i grandi pensatori del XX secolo Foucault fu l'unico che realizzò il progetto storico-genealogico propugnato da Nietzsche allorché segnalava che, nonostante ogni storicismo, continuasse a mancare una storia della follia, del crimine e del sesso.
I lavori di Foucault si concentrano su un argomento simile a quello della burocrazia e della connessa razionalizzazione trattato da Max Weber. Egli studiò lo sviluppo delle prigioni, degli ospedali, delle scuole e di altre grandi organizzazioni sociali. Sua è la teorizzazione che vide il modello del Panopticon, ideato da Jeremy Bentham come paradigma della società moderna.
Importanti sono anche gli studi di Foucault sulla sessualità, secondo il quale non è sempre esistita così come la conosciamo noi oggi e così come soprattutto ne discutiamo. In particolare negli ultimi due secoli la sfera del sesso è stata oggetto di una volontà di sapere, di una pratica confessionale che prosegue in maniera blanda ma comunque diffusa la volontà di potere e di sapere istituita con la modernità dalle istituzioni prima religiose e poi secolari. L'obiezione In certi casi l'utilitarismo, e in particolare la massimizzazione insieme all'imparzialismo, comportano che sia ammissibile, anzi addirittura giusto, cioè obbligatorio, sacrificare uno o più innocenti per il bene della maggioranza. Ma questi sacrifici non sono moralmente legittimi. Quindi, l'utilitarismo è una teoria falsa o inaccettabile. Rawls:
Per l'utilitarismo "non c'è alcuna ragione di principio per la quale i maggiori vantaggi di alcuni non dovrebbero compensare le minori perdite di altri; o, in termini più rilevanti, perché la violazione della libertà di pochi non potrebbe essere giustificata da un maggior bene condiviso da molti" (Teoria della giustizia, p. 46) "Ogni membro della società possiede un'inviolabilità fondata sulla giustizia [...] sulla quale il benessere di qualunque altro individuo non può prevalere. La giustizia nega la possibilità che la perdita di libertà per qualcuno sia giustificata da un maggior bene condiviso da altri" (ivi, p. 47) Una risposta: l'utilitarismo dei diritti Bisogna massimizzare non il bene, ma il rispetto dei diritti. Ovviamente, "saremmo ancora tenuti a violare i diritti di individui qualora, così facendo, si minimizzi la quantità totale di violazione di diritti nella società" (Anarchia, Stato e utopia", p. 50) "Una folla inferocita che imperversa in una parte della città uccidendo e incendiando viola certamente i diritti dei residenti. Pertanto, si può essere tentati di giustificare la punione di una persona che noi sappiamo innocente del crimine che ha scatenato la furia della folla, in base alla ragione che punire questa persona gioverebbe a evitare violazioni di diritti ancora più gravi da parte di altri, riducendo così al minimo le violazioni di diritti nella società" (ivi, p. 50) "Invece di incorporare diritti nello stato finale da conseguire, li si potrebbe porre come vincoli collaterali sulle azioni da compiere: non si violino i vincoli C. I diritti altrui determinano i vincoli sulle nostre azioni. [...] La tesi dei vincoli collaterali ci proibisce di violare questi vincoli morali nel perseguimento dei nostri scopi, mentre la concezione che si pone come obiettivo la minimizzazione della violazione di questi diritti ci consente di violare i diritti (i vincoli) per diminuire il totale delle loro violazioni nella società. [...] l'essere costretti a contribuire al benessere altrui viola i nostri diritti [...]" (ivi, pp. 50-1). Diritti come vincoli collaterali "Non è irrazionale accettare un vincolo collaterale, piuttosto che una concezione che ingiunga la minimizzazione delle violazioni di C? [...] Se la non-violazione di un vincolo è così importante, non dovrebbe essere questo lo scopo? In che modo l'intento di non violare il vincolo conduce al rifiuto di violarlo, anche quando ciò impedirebbe altre e più estese violazioni di esso? Qual è la ragione di fondo per porre la non-violazione di diritti come vincolo collaterale sull'azione, invece di includerla unicamente come scopo delle proprie azioni?" (ivi, p. 52) Un'obiezione ai vincoli collaterali "I vincoli collaterali sull'azione riflettono il principio kantiano di base che gli individui sono fini e non semplicemente mezzi; non possono essere sacrificati o usati per il conseguimento di altri fini senza il loro consenso. Gli individui sono inviolabili" (ivi, p. 52) "Non ci sono vincoli collaterali sugli usi possibili di un attrezzo, se non i vincoli morali sulle sue modalità d'uso nei confronti degli altri.Occorre seguire certe procedure se si vuole conservarlo per usi futuri ("non lasciarlo sotto la pioggia"), e vi sono modi più o meno efficienti di usarlo. Ma non c'è limite a quello che possiamo fargli per meglio conseguire i nostri scopi" (ivi, p. 52) "Si possono aggiungere vincoli sufficienti fino al punto di impedire del tutto l'uso dell'oggetto come attrezzo, sotto ogni aspetto? Si può vincolare il comportamento nei confronti di una persona in modo da escludere che sia usata per fini diversi da quelli che essa stessa sceglie? Si tratta di una condizione oltremodo severa, se essa esige, per chiunque ci fornisca un bene, la sua esplicita approvazione per qualsiasi uso che desideriamo farne. Anche il requisito per cui basterebbe che la persona in questione non avesse obiezioni agli usi che ci proponiamo limiterebbe seriamente lo scambio bilaterale, per non parlare delle sequenze di tali scambi. E' sufficiente che la controparte si aspetti di guadagnare abbastanza dallo scambio da essere disposta ad andare fino in fondo, anche se ha obiezioni contro uno o più degli usi che faremo del bene. A tali condizioni, non si può dire che la controparte sia usata esclusivamente come mezzo, sotto tale aspetto. [...] E' dovere morale di una persona rivelare l'uso che intende fare di un'interazione se ha buone ragioni per credere che l'altro rifiuterebbe di interagire qualora ne fosse a conoscenza? Sta usando l'altra persona, se non rivela ciò? E che dire dei casi in cui l'altro sceglie di non essere di uso alcuno? Nel provare piacere alla vista di una persona attraente, non la si sta forse usando esclusivamente come mezzo? Non viene usato l'oggetto di fantasie sessuali?" (ivi, pp. 52-3) "Queste e altre domande connesse sollevano problemi del massimo interesse per la filosofia morale, ma non, a mio parere, per la filosofia politica. Alla filosofia politica interessano solo certi modi in cui non si possono usare le persone: in primo luogo, l'aggressione fisica. Un vincolo collaterale specifico sull'azione nei confronti di altri esprime il fatto che questi non possono essere usati nei modi specifici, esclusi dal vincolo collaterale. I vincoli collaterali esprimono l'inviolabilità degli altri, nei modi specificati" (ivi, p. 53) La formulazione kantiana di questo principio suona così: "Agisci in modo da trattare l'umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo" (Fondazione della metafisica dei costumi, 1785) "I vincoli collaterali esprimono l'inviolabilità delle altre persone. Ma perché mai astenersi dal violare persone se questo viene fatto per il maggior bene sociale? Individualmente, ciascuno di noi sceglie talvolta di sopportare dolori o sacrifici in vista di un beneficio maggiore o per evitare un danno più grave: andiamo dal dentista per evitare sofferenze peggiori in seguito; accettiamo di svolgere un lavoro spiacevole per i suoi risultati; alcuni si sottopongono a una dieta per migliorare la salute o l'aspetto; altri risparmiano in vista della vecchiaia. In ciascun caso si sopporta un certo sacrificio in vista del maggior bene complessivo. Perché non sostenere, analogamente, che alcune persone devono sopportare certi costi che vanno a maggior beneficio di altre persone, in vista del bene sociale complessivo?" (ivi, pp. 52-4) L'obiezione del bene sociale "Ma non esiste alcuna entità sociale, con un proprio bene, che sopporti sacrifici per il suo bene. Ci sono solo individui, individui differenti con vite individuali differenti. Usando uno di questi individui a beneficio di altri, si usa lui e si reca beneficio agli altri, niente di più; gli viene fatto qualcosa a vantaggio di altri. Parlare di un bene sociale complessivo nasconde tutto ciò. [...] Usare una persona in questo modo non rispetta né tiene in sufficiente considerazione il fatto che si tratta di una persona separata, che la sua è l'unica vita che ha da vivere. Quella persona non ottiene dal proprio sacrificio alcun bene che ne superi il valore, e nessuno ha titolo per costringerlo a ciò -- meno di tutti uno Stato o governo che pretenda la sua obbedienza (cosa che altri individui non fanno) e che pertanto deve essere scrupolosamente neutrale nei confronti di tutti i suoi cittadini" (ivi, p. 54) Separatezza delle persone "Il metodo più naturale per giungere all'utilitarismo [...] è quello di adottare per la società nel suo complesso il principio della scelta razionale per un solo uomo. [...] Questa concezione [...] considera gli individui separati come tante linee diverse lungo le quali devono essere assegnati diritti e doveri e allocati mezzi scarsi di soddisfazione in accordo con norme per ottenere un appagamento massimo dei bisogni. La natura della decisione presa dal legislatore [...] non è quindi sostanzialmente diversa da quella di un imprenditore che decide come massimizzare il suo profitto producendo questa o quella merce, o da quella di un consumatore che decide come massimizzare la sua soddisfazione acquistando questo o quell'insieme di beni. In ciascun caso esiste una singola persona il cui sistema di desideri determina la migliore allocazione di mezzi limitati. [...] L'utilitarismo non prende sul serio la distinzione fra persone" (ivi, p. 47) L'argomentazione kantiana
1. Gli esseri umani sono liberi, cioè autonomi -- l'autonomia non è semplicemente essere liberi da impedimenti esterni, ma agire secondo una legge che ci si dà autonomamente.
2. Darsi una legge autonomamente significa porsi dei fini, cioè avere degli obiettivi non determinati dall'esterno, non strumentali a ulteriori fini stabili da altri, ma fissati da noi stessi e voluti in sé e per sé.
3. L'autonomia degli esseri umani ne caratterizza la dignità, e la dignità è oggetto di rispetto.
4. Il rispetto si concretizza nel trattare gli esseri umani mai solo come mezzo, ma anche come fine -- cioè mai solo come strumento per altri fini, esterni, ma anche come fine in sé. Due distinzioni: avere un obiettivo stabilito da altri/stabilito da noi, cioè scelto autonomamente; avere un obiettivo in vista di altro, quindi avere un obiettivo strumentale/avere un obiettivo finale, in sé e per sé, cioè non in vista di altro. Principio dei fini: una discussione Non è detto che usare le persone sia ingiusto. Se facciamo alpinismo, posso usare il mio compagno come scala salendogli sulle spalle; posso usare qualcuno come vocabolario, chiedendogli il significato di una parola, o come testimone per fare testamento. Non dobbiamo trattare le persone meramente come mezzi: questo è il principio.
Trattare le persone meramente come mezzi significa fare uso delle loro abilità, attività o corpi per i propri fini. Es. lo scienziato che fa esperimenti sui animali nella maniera più efficace, indipendentemente dal dolore che crea/lo scienziato che fa esperimenti senza creare dolore, anche se non è la cosa più efficace. Bisogna distinguere fra fare qualcosa a qualcuno come mezzo per un certo fine e trattare la sua persona come mezzo. Il dottore tratta il mio corpo come mezzo per guarirmi, ma non mi tratta come mezzo. Possiamo dire che trattiamo qualcuno meramente come mezzo se i. trattiamo la sua persona come mezzo, e ii. la consideriamo come mezzo, cioè ignoriamo il suo benessere e le sue esigenze morali, e la tratteremmo in qualunque modo per ottenere i nostri fini. Obiezione: Se uno schiavista da un certo peso, molto poco peso, al benessere dei suoi schiavi, lasciandoli riposare nell'ora più calda, sta rispettando questo principio? Una formulazione migliore del principio, forse sarebbe: non dobbiamo trattare le persone meramente come mezzo, né andarci vicino, laddove si va vicino a trattare qualcuno meramente come mezzo quando si dà troppo poco peso al suo benessere o alle sue esigenze o rivendicazioni morali. Se uno schiavista non frusta i propri schiavi perché non vuole goderne, per evitare di darsi un piacere sadico, sta rispettando questo principio? Per rispettare il principio, bisogna avere l'interesse e le credenze giuste -- cioè la credenza che la cosa importante sia il benessere e le esigenze morali della persona -- e essere disposti a sopportare degli oneri per altri (es. lo scienziato che sarebbe disposto a fare esperimenti meno efficaci per non infliggere dolore agli animali). Ma veramente trattare qualcuno soltanto come mezzo è sempre un'azione ingiusta? Un ladro che prende un caffé, e deruberebbe il barista se ne valesse la pena, lo tratta come mezzo quando lo tratta come una macchinetta automatica del caffé, o per il suo atteggiamento generale nei suoi confronti? Un egoista che mantiene una promessa, perché la persona cui ha promesso poi gli sarà utile, o che salva un bambino dall'annegamento perché vuole essere ricompensato, sta agendo male? Un matrimonio d'interesse è sempre ingiusto? Forse, potremmo dire che qualcuno non tratta gli altri meramente come mezzi se le proprie azioni non saranno di danno agli altri. E, quindi, il principio potrebbe essere il seguente: è ingiusto trattare qualcuno meramente come mezzo, o andarci vicino, se questo porterà a danneggiare la persona in questione. Quindi, il principio viene integrato col principio del danno. Egoismo estremo C'è sempre una ragione preponderante per massimizzare il proprio bene, anche quando si tratti di un bene minimo, e anche quando questo implichi trascurare un bene molto più grande di altri. Posso causare la morte di un milione di persone per non graffiarmi un dito Imparzialismo estremo C'è sempre una ragione preponderante per massimizzare il bene di tutti, anche quando si tratti di un bene minimo, e anche quando questo implichi trascurare un bene molto più grande per se stessi. Posso causare la mia morte per evitare che un milione di persone perdano un capello. Dualismo Ci sono ragioni sufficienti per sacrificare il proprio bene a un bene maggiore altrui, o per sacrificare il bene altrui al proprio maggior bene. Posso sacrificare la mia vita per salvare dalla morte molte persone, posso imporre lievi sofferenze a molte persone per salvare la mia vita. Se vale il dualismo, non è detto che sacrificare una persona per molte altre costituisca un danno. E se non costituisce un danno, non è neanche un caso di trattare quella persona come mero mezzo. Dualismo e sacrificio legittimo Obiezione
Imporre un sacrificio a qualcuno senza il suo consenso, per ottenere un certo fine, significa trattare quella persona meramente come un mezzo. Risposta
Trattare qualcuno come mezzo non significa trattare la sua persona come mezzo, e meramente come mezzo. Si pensi al danno inflitto a qualcuno per difendersi: la cosa migliore sarebbe che quella persona non ci fosse; se uno volesse usarlo come mezzo, allora dovrebbe volere che ci fosse. Oppure, si pensi al danno inflitto a qualcuno per il bene di qualcun altro. Intrappolati
Dopo un terremoto, io e mia figlia siamo intrappolati sotto le macerie, che minacciano di caderci addosso. Non posso salvare mia figlia se non usando il corpo di una terza persona, per farmi scudo, e spingere mia figlia fuori dalle macerie, in modo da rompere a questa persona una gamba. Se gli rompessi anche l'altra gamba, mi salverei anch'io. L'obiezione del capro espiatorio e la risposta che si può dare, in breve
L'utilitarismo comporta che sia legittimo, e a volte anche doveroso, ricorrere a capri espiatori.
Ma sacrificare un innocente per il bene degli altri significa non rispettare i diritti e l'inviolabilità della persona sacrificata.
I diritti sono vincoli collaterali alle azioni: non li si può violare neanche per evitare maggiori violazioni.
Ciò perché violare i diritti di qualcuno significa usarlo meramente come mezzo, e non anche come fine, il che equivale a i. agire contro il suo consenso ragionevole; ii. danneggiarlo per i propri fini; iii. non tenere conto delle sue rivendicazioni morali e del suo benessere. Tuttavia,
In certi casi, si può agire senza il consenso di qualcuno, senza che questo sia ingiusto (il caffé);
In certi casi, si può danneggiare qualcuno senza che questo sia ingiusto (auto-difesa e terremoto);
In certi casi, si può avere ragione di sacrificarsi, e quindi si dovrebbe consentire al sacrificio.
Ci sono ragioni sufficienti per sacrificare il proprio bene a un bene maggiore altrui, o per sacrificare il bene altrui al proprio maggior bene. Posso sacrificare la mia vita per salvare dalla morte molte persone, posso imporre lievi sofferenze a molte persone per salvare la mia vita. Dualismo Jim si trova nella piazza centrale di una piccola cittadina sudamericana. Contro il muro, in fila, ci sono venti indiani, la maggior parte terrorizzati, alcuni con atteggiamento provocatorio. Di fronte a loro, uomini armati. Un uomo pesante, con una camicia cachi macchiata di sudore si rivela essere il capitano. Dopo molte domande, si capisce che Jim è lì per caso, per una spedizione scientifica. Il capitano gli spiega che gli indiani sono stati presi a caso, dopo delle sollevazioni, e verranno fucilati per dare l'esempio. Tuttavia, per fargli onore, il capitano è lieto di offrire a Jim il privilegio di uccidere lui stesso uno degli indiani, e, se lo farà, gli altri avranno la vita salva. Naturalmente, se Jim rifiuta, non c'è niente da festeggiare, e si procede con l'esecuzione. Tutti gli abitanti del villaggio esortano Jim ad accettare. Integrità 1
Ogni agente forma la propria identità, e unifica se stesso, attorno a progetti, ideali, e visioni della vita, che non possono essere mutati o infranti a seconda delle circostanze. Certe richieste possono essere inammissibili, o inutili, per certi agenti. Non si può chiedere a Jim di fare una cosa del genere. Integrità 2
Ogni agente è, dal proprio punto di vista, un'unità integra, una fonte di progetti e visioni del mondo, che non può essere messo sullo stesso piano degli altri. Ogni indiano è quello che dovrebbe salvarsi. Internalismo
ragioni per agire: considerazioni in favore di una certa azione;
moventi dell'azione: stati mentali capaci di causare l'azione (desideri e credenze, intenzioni);
esternalismo e internalismo: ci possono essere ragioni esterne, cioè ragioni che non coincidono, o non creano, motivi; non ci sono ragioni esterne, cioè qualsiasi ragione deve essere connessa, o coincidere, con moventi;
la tesi di Williams: a. una ragione è interna quando deriva dalle motivazioni dell'agente; b. ci sono solo ragioni interne; c. le ragioni interne prendono la forma di progetti, piani di vita, ideali, visioni della vita. Spiegazione dell'azione e spiegazione degli eventi
eventi -- cade la foglia, erutta il vulcano -- ed azioni -- raccolgo la foglia, scappo dalla lava
l'idea di descrizione intenzionale (la prospettiva dell'agente)
l'eruzione del vulcano e l'assassinio di Kennedy
spiegazioni causali: asserti causali e leggi causali Un'obiezione a un presupposto della massimizzazione e dell'imparzialismo: che si possano fare scambi fra le persone, come fra le merci, che si possa fare qualcosa di simile alla quantificazione con una unità di misura in questo capo. Risposta: ma questi calcoli si fanno. Le compagnie di assicurazioni.... "Sarebbe certamente assurdo sostenere che se un uomo potesse salvare, senza alcun rischio o costo personale, una o due persone ugualmente in pericolo, e se una di esse fosse, per esempio, sua moglie, egli debba trattarle entrambe nello stesso modo, magari lanciando in aria una monetina" (C. Fried) "Una soluzione potrebbe essere la seguente: quando il potenziale soccorritore non riveste cariche ufficiali, e quindi non è, per esempio, né capitano di nave né ufficiale sanitario o qualcosa di simile, è lo stesso verificarsi dell'incidente a farne un evento sufficientemente casuale che soddisfa i requisiti dell'equità; così egli può accordare la preferenza al suo amico o alla persona amata. Se invece il soccorritore riveste una carica ufficiale, l'idea che non debba tenere conto di legami personali non è inaccettabile" Tre posizioni:
1. imparzialismo: i legami personali, le relazioni, non hanno rilevanza morale. Tutti e due i naufraghi hanno lo stesso diritto a essere salvati. Oppure: si deve salvare il naufrago la cui vita, per qualsiasi ragione, vale di più.
2. parzialismo: le relazioni personali sono moralmente rilevanti, e fanno nascere doveri. Abbiamo obblighi più stringenti nei confronti delle persone che ci sono connesse.
3. pluralismo: le relazioni personali sono moralmente rilevanti e fanno nascere doveri, ma obblighi derivano anche da fatti non relazionali, e non c'è una regola di priorità. Alienazione Alienazione 1
L'imparzialismo non tiene conto dei doveri che nascono dalle relazioni moralmente rilevanti che caratterizzano la vita di ognuno di noi. Le teorie imparzialiste ci alienano da relazioni molto significative della nostra vita. La risposta dell'utilitarismo cooperativo Versioni 1. Si deve compiere l'azione le cui conseguenze massimizzano il bene complessivo -- cioè il bene di tutti, considerato in maniera imparziale (utilitarismo non cooperativo). Teoria del giudizio
E' giusta l'azione che, se compiuta, massimizza il bene complessivo. Teoria della deliberazione
E' giusta la procedura di deliberazione che, se impiegata, produce l'azione giusta. 2. Si deve compiere quell'azione che, ove tutti la facessero, massimizzerebbe il bene complessivo (utilitarismo dell'atto cooperativo). Se tutti i mariti salvassero le mogli, e tutti quelli che rivestono una carica ufficiale agissero imparzialmente, il bene complessivo verrebbe massimizzato. Quindi, è corretto salvare la propria moglie, se non si è il capitano della nave. Alienazione 2
L'utilitarismo cooperativo "implica essenzialmente l'idea che il principio morale può legittimare la preferenza" di salvare la propria moglie invece che l'altro naufrago, "sostenendo la conclusione che in situazioni del genere è almeno giusto (ossia moralmente lecito) salvare la propria moglie. [...] Ma questa posizione fornisce alla gente qualcosa di troppo: qualcuno (per esempio sua moglie) avrebbe potuto sperare che la sua motivazione, una volta pienamente chiarita, fosse il pensiero che si trattava di sua moglie, non il fatto che si trattava di sua moglie e che in situazioni del genere fosse lecito salvare la propria moglie" ("Persone, carattere e moralità", p. 30) Moralismo Ci sono sfere della vita che, pur esistenzialmente rilevanti, o dotate di valore, non sono morali, e, anzi, debbono rimanere libere da richieste morali. Le teorie che non riescono a fissare i limiti della moralità sono alienanti, perché ci privano dell'importante apporto di queste sfere. L'utilitarismo è ovviamente tale, perché non c'è azione che, in certe circostanze, non possa essere utile a massimizzare il bene. La struttura dell'argomentazione
Salvare una vita -- non importa come
Il principio: se puoi evitare qualcosa di male a un prezzo irrilevante, devi farlo;
la versione forte: se puoi evitare qualcosa di male a un prezzo moralmemte incomparabile al male evitato -- o semplicemente minore --, allora devi farlo. Perché io? Prima versione
Nel caso del bambino, sono solo, e si capisce che solo io posso salvarlo. Ma nel caso della fame del mondo no, perché dovrei farlo io? O solo io? Teoria della quota equa
Debbo contribuire una quota tale che, se tutti contribuissero lo stesso, il problema -- la fame nel mondo, l'inquinamento, e così via -- verrebbe risolto. Obiezioni:
ma non è vero che tutti contribuiscono; quindi la mia quota non risolverà il problema.
ma il mio dovere può dipendere da fatti contingenti, come quante persone ci sono nel mondo? Perché io? Seconda versione
Nel caso del bambino, sono solo, e si capisce che solo io posso salvarlo. Ma nel caso della fame del mondo no, perché dovrei farlo io? Siamo sicuri che non ci siano persone più vicine a lui, o più responsabili della sua situazione? La rilevanza morale della distanza: i nostri doveri derivano da relazioni moralmente rilevanti 1. Certe relazioni sono moralmente significative, perché danno significato alla nostra vita (es. amore e amicizia), perché, oltre a dare significato alla nostra vita, servono a proteggere individui deboli (es. la relazione genitoriale), perché possono causare iniquità o beneficio (ad es. la relazione fra concittadini, soggetti e autori di uno stesso ordinamento giuridico) 2. Le relazioni moralmente significative sono fonte di doveri, in un doppio senso: a. stabiliscono il contenuto di tali doveri, e b. stabiliscono il destinatario di tali doveri. 3. I doveri morali, in quanto derivanti da relazioni, sono contingenti e limitati: li abbiamo solo se intratteniamo certe relazioni -- e non abbiamo il dovere di intrattenere certe relazioni -- e li hanno solo quelli che intrattengono certe relazioni Es.: la teoria della giustizia globale di T. Nagel ("The Problem of Global Justice", 2005) a. L'ordinamento giuridico è fonte di trattamenti iniqui, e subirli non è una scelta volontaria.
b. Chi ha il potere di influenzare l'ordinamento giuridico sotto cui vive egli stesso e gli altri è responsabile, almeno in parte, delle iniquità derivanti da tale ordinamento giuridico.
c. Nella maggior parte degli Stati, i cittadini sono al contempo autori -- in quanto anche la loro acquiescienza rende possibile l'ordinamento giuridico -- e soggetti delle loro leggi.
d. I concittadini, essendo uniti da una relazione (l'essere autori e soggetti del medesimo ordinamento giuridico) sono anche soggetti a reciproci doveri di giustizia socio-economica -- cioè a doveri di distribuzione equa o egualitaria dei benefici.
e. I doveri di giustizia non valgono fra persone non unite da tale relazione, cioè fra cittadini e non cittadini. Responsabilità e doveri negativi: siamo responsabili delle nostre azioni, non delle nostre omissioni Azioni e omissioni - la visione di senso comune: responsabilità minore, e talvolta nessuna responsabilità per le omissioni (la questione del soccorso) Se l'obiettivo è evitare che qualcosa di male, e anzi massimizzare il bene, non si possono distinguere azioni da omissioni. L'utilitarismo non distingue fra queste due modalità di agire. La teoria di T. Pogge: gli stessi risultati di Singer, più o meno, ma in conformità al senso comune e concentrandosi sulle istituzioni, piuttosto che sull'azione individuale 1. Esiste un ordine giuridico mondiale, fatto delle istituzioni internazionali che regolano il commercio, la proprietà e la legittimità dei governi.
2. Quest'ordine giuridico impone a molti individui ingiustizie e iniquità.
3. Di quest'ordine giuridico, chiunque non lotti per cambiarlo, e chiunque ne tragga beneficio, è responsabile. E quindi è responsabile dell'ingiustizia che esso crea.
4. Abbiamo il dovere, tramite le nostre istituzioni, di imporre regole nuove nell'ordine giuridico mondiale, che evitino le ingiustizie -- soprattutto nei termini del rispetto dei diritti umani.
5. L'ingiustizia nel mondo, la povertà soprattutto, non deriva da omissioni: è colpa nostra, sono le nostre azioni -- le istituzioni che concorriamo a perpetuare, i benefici che ne traiamo -- che rendono gli altri poveri, soprattutto se si considera che nel passato soprattutto gli occidentali hanno creato queste istituzioni. Di nuovo?
Ammettiamo che si abbia il dovere di contribuire alla fame nel mondo, così come si ha il dovere di salvare un bambino che sta annegando. Ma ci sono limiti che si possono porre quando questa richiesta viene ripetuta, fino a portare il soggetto ai limiti del sacrificio di qualcosa di importanza paragonabile a quel che è in ballo nella povertà? Due possibili risposte.
No, non ci sono limiti. La moralità dev'essere esigente. Ma questa è una moralità per santi. Che senso ha imporre richieste che sono talmente difficili che pochissimi ottempererebbero? Se non ti poni obiettivi alti, non otterrai neanche quelli minimi. Per ottenere il massimo bene possibile, bisogno aspirare a qualcosa di più, al limite anche a qualcosa di impossibile. Utilitarismo diretto La procedura giusta consiste nel decidere di compiere l'azione le cui conseguenze massimizzano il bene complessivo. La procedura giusta è quella che, se adottata, conduce alle migliori conseguenze, anche se non necessariamente decidendo di compiere l'azione che massimizza il bene. Sì, ci sono limiti. Le pretese della moralità debbono fermarsi a un certo punto. 1. Si deve compiere l'azione prescritta dal sistema di regole che, se adottato, interiorizzato da, e impartito a, la maggioranza degli individui, produrrebbe il massimo bene complessivo. Definizione La procedura giusta è decidere in base alle regole che se adottate, ecc., produrrebbero il massimo bene. Le conseguenze della singola azione non contano. Contano solo le conseguenze delle regole. L'azione viene giudicata in maniera indiretta: essa è giusta non per le sue conseguenze, ma perché è imposta da qualcos'altro, cioè dal sistema di regole, che massimizza il bene. Le conseguenze dell'adozione di un sistema di regole: le conseguenze di un certo tipo di azione, se compiuto dalla maggioranza delle persone. Vd. l'utilitarismo dell'atto cooperativo.
Non si possono insegnare e trasmettere tramite educazione morale sistemi di regole troppo complicati e troppo esigenti. Per questa ragione, l'utilitarismo delle regole non può avere pretese eccessive. Inoltre, l'utilitarismo della regola non solo ammette la rilevanza di relazioni personali e doveri di parzialità, ma le spiega. "La ragione per cui i genitori sono generalmente incoraggiati a dar da mangiare ai propri figli piuttosto che ai figli degli altri è che, se inculcassimo il senso dell'obbligo di dar da mangiare imparzialmente a tutti i bambini, complessivamente i bambini verrebbero nutriti di meno e un maggior numero di essi patirebbe la fame. [...] la responsabilità di nutrire tutti quanti i bambini [...] -- una responsabilità vasta, ma allo stesso tempo universalmente condivisa e quindi estremamente diluita -- avrà minori probabilità di spronarmi per davvero a fare qualcosa di quanto ne abbia la responsabilità limitata di nutrire questi due, questi quattro o magari questi quindici marmocchi. Così la moralità popolare molto saggiamente ha limitato la responsabilità principale delle persone a qualcosa a cui è probabile che esse, se non sono troppo sfaccendate o sfortunate, siano in grado di far fronte; in tal modo, complessivamente, i bambini vengono nutriti bene, anche se in troppi casi non abbastanza bene" (R.M. Hare) La teoria dei due livelli di pensiero morale La dissoluzione della dicotomia atto/regola
"L'utilitarista dell'atto qui ha a che fare con un tipo di atto particolare e senz'altro cruciale, quello di inculcare e, in generale, incoraggiare e promuovere (o, al contrario, scoraggiare e contrastare) atteggiamenti e disposizioni morali. Ad ispirarlo in questo sarà la stessa guida che ispira tutti gli altri suoi atti: egli deve incoraggiare, ecc. quelle disposizioni, ecc. il cui incoraggiamento, e quindi la cui generale accettazione nella società, saranno ottimifici. Qui qualsiasi tentativo di tracciare una distinzione tra utilitarismo della norma e utilitarismo dell'atto non potrà che naufragare cozzando contro il fatto che l'osservanza, la diffusione e l'incentivazione di una norma sono a loro volta atti o serie di atti" (R.M. Hare) La sincerità dell'utilitarista dell'atto
"Dal punto di vista psicologico, esula dalle possibilità di molti esseri umani sviluppare modi di agire coerenti senza agire coerentemente in questi modi. [...] Un utilitarista dell'atto che sia razionale ed umano riconoscerà che, a meno che i principi da lui selezionati su basi utilitaristiche e adottati come guida della propria condotta, lungi dall'essere mere regole pratiche, siano profondamente radicati in lui, è improbabile che egli li rispetti ove si trovi ad affrontare situazioni difficile e complesse; e riconoscerà quindi che (poiché egli ha scelto quei principi con l'esplicito proposito di darsi le migliori possibilità di agire per il meglio) è improbabile che viva bene come potrebbe vivere" L'utilitarismo anti-utilitarista
La sincerità invocata da Hare significa che "un numero sufficiente di persone, in un numero sufficiente di situazioni, non debbano pensare da utilitaristi; devono pensare decisamente da non utilitaristi. E non sarà loro utile conservare nel fondo della loro coscienza la giustificazione utilitaristica [...]. Infatti, devono essere in grado di resistere alle tentazioni utilitaristiche nelle circostanze più difficili, quando sarà tanto più ovvio che resistervi provocherà dei danni, e, per far ciò, il loro anti-utilitarismo dovrà essere profondamente radicato". L'utilitarismo di palazzo
"Alcuni utilitaristi hanno raggiunto una conclusione simile a questa [...] e hanno ritenuto che questa conclusione provasse che la verità dell'utilitarismo può essere nota a un'élite responsabile, ma non deve essere diffusa troppo ampiamente tra le masse. Una simile proposta è, sia individualmente sia socialmente, disperata. Individualmente, perché lo stato mentale attribuito all'utilitarista riflessivo, e l'atteggiamento verso gli altri che esso implica, potrebbe essere assunto solo da une persona estremamente innocente [...] e nessuna persona riflessiva ai nostri tempi può essere tanto innocente. Socialmente, perché le istituzioni educative e di altro tipo necessarie per dar corpo a una simile prospettiva dovrebbero essere molto diverse da qualunque cosa noi potremmo ora aspettarci o tollerare, o che l'utilitarismo stesso potrebbe volere" La dissoluzione dell'utilitarismo
"Il mondo che soddisferebbe le aspirazioni dell'utilitarista sarebbe un mondo dal quale la credenza nell'utilitarismo come dottrina morale complessiva fosse completamente assente, a parte forse come un'eccentricità secondaria e priva di efficacia. Così, se l'utilitarismo è vero, e vere sono anche alcune proposizioni empiriche abbastanza plausibili, allora è meglio che non si creda all'utilitarismo. Se, d'altro canto, esso è falso, allora è certamente meglio che non vi si creda. Perciò, in entrambi i casi, è meglio che non vi si creda" (B. Williams) L'utilitarismo si condanna indirettamente all'insuccesso sul piano collettivo: quando molte persone cercano di realizzare l'utilitarismo -- cioè cercano di massimizzare il bene -- l'utilitarismo si realizza peggio di quando non tutte queste persone si comportano utilitaristicamente. Per questo, l'utilitarismo stesso dice che non dovremmo inculcarci l'intenzione di realizzare l'utilitarismo: se le intenzioni, o le procedure, utilitariste sono utilitaristicamente inefficaci, l'utilitarismo ci impone di mutarle. In un certo senso, l'utilitarismo ci dice che in alcuni casi dovremmo fare quel che l'utilitarismo medesimo ritiene sia moralmente sbagliato, credendo di starlo facendo. Ma non per questo l'utilitarismo fallisce nei suoi stessi termini, o cade in contraddizione. La decisione di Clare
Clare può scegliere tra queste due alternative: o fare del bene a suo figlio o procurare un beneficio molto maggiore a una persona estranea molto sfortunata, o addirittura a molte persone estranee. Poiché ama suo figlio, decide di fare del bene a lui anziché agli altri. L'obiezione: Clare non si comporta in modo utilitaristicamente corretto, compie un'azione ingiusta. O la compie perché è anti-utilitarista, e allora per lei non è ingiusta, o è utilitarista, e allora sbaglia.
La risposta di Clare: Io agisco in modo sbagliato perché voglio bene a mio figlio. Sarebbe sbagliato, per me, far in modo di perdere il mio amore per lui. Questo effetto negativo fa parte di un insieme di effetti che è, complessivamente, uno dei migliori possibili. Per me sarebbe sbagliato cambiare le mie motivazioni in modo da non incorrere in questo errore, e quindi non è affatto necessario che io mi consideri moralmente cattiva. D'altra parte, anche considerando l'ipotesi di cambiare le proprie motivazioni per salvare gli estranei, anche ammettendo che la morte di parecchi estranei sia un effetto negativo che sopravanza gli effetti positivi di certe motivazioni, non è possibile cambiare le proprie motivazioni con la rapidità necessaria per fronteggiare casi del genere. Quando Clare fosse riuscita a cambiare le proprie motivazioni, è probabile che gli estranei sarebbero già morti. E, a quel punto, cambiare le proprie motivazioni sarebbe stato inutile, e sarebbe forse stato anche causa di effetti negativi -- perché motivazioni diverse, in circostanze normali, producono motivazioni negative. Ci può essere un'immoralità morale, ossia un'azione sbagliata non biasimevole. Ci sono casi in cui l'esito è migliore se si agisce in base a un insieme di motivazioni capaci di indurci, a volte, a scegliere di fare ciò che crediamo renderà l'esito peggiore. Non è una contraddizione che l'utilitarismo chieda talvolta di agire in maniera sbagliata, perché l'utilitarismo non ha, tra i suoi fini, agire in modo giusto, ma semplicemente produrre il massimo bene possibile. Agire in modo giusto è solo un mezzo per il conseguimento dell'univo obiettivo importante, cioè massimizzare il bene. Se il massimo bene possibile deriva da azioni sbagliate, cioè da azioni che non avrebbero come conseguenza, o non si crede che avrebbero come conseguenza, il massimo bene possibile, si debbono compiere queste azioni. Il povero politico e la corruzione morale
L'onorevole Formisconi è impegnanto in una carriera pubblica che, se fosse coinvolto in uno scandalo, verrebbe stroncata. Ha un nemico, un criminale che ha consegnato alla giustizia, e che, ormai rilasciato, vuole vendicarsi. Anziché limitarsi a fargli del male, il criminale decide di costringerlo a essere disonesto, sapendo che egli giudica questa evenienza peggiore della maggior parte dei mali che gli potrebbero capitare. Gli fa quindi questo ricatto: se Formisconi non farà certe cose oscene che il criminale filmerà, o lui o un membro della sua banda ucciderà i suoi figli. Se, in seguito, egli mandasse il filmato a un giornalista, stroncherebbe la carriera politica di Formisconi. In questo modo è in grado di indurlo ad agire male, minacciando di rovinarlo. Inoltre, il criminale minaccia Formisconi, qualora egli facesse in modo di perdere l'affezione per la sua carriera, e abbandonasse la politica, o accettasse di farsi rovinare, di uccidere i suoi figli. Quindi, se Formisconi abbandona la politica, il criminale gli ucciderebbe i figli; se non abbandona la politica, e non lo aiuta a compiere certi reati, lo rovinerà mandando il filmato con gli atti osceni a un giornalista, ma non ucciderà i suoi figli. Con questo ricatto, il criminale farà in modo che Formisconi decida di aiutarlo a compiere vari reati minori. Pur essendo onesto come la maggior parte delle persone, Formisconi non è un santo. Delitti gravi non li commetterebbe mai, ma è disposto ad aiutare il suo nemico a commettere reati minori. Il solo modo per preservare la vita dei propri figli, per Formisconi, è lasciar girare al criminale il suo filmato e non abbandonare la carriera politica -- e queste azioni dunque, forse, non sono sbagliate. Poi, deve compiere dei delitti, per non rovinarsi, anche se questo non mette a repentaglio la vita dei suoi figli. Questo è sbagliato. Ma d'altra parte non può non farlo, perché se si facesse rovinare lo farebbe perché ha perso la motivazione di far politica, e, se così fosse, il criminale gli ucciderebbe i figli. Quindi, è inevitabile, e giusto, che quest'uomo agisca ingiustamente. L'utilitarismo può autoannullarsi: ci possono essere casi in cui sarebbe meglio, proprio per l'utilitarismo, credere in teorie differenti. Per esempio, l'esito potrebbe essere migliore quando si creda a certe massime della moralità convenzionale -- per esempio, che non si deve mai rubare, o uccidere, o così via. Oppure, potrebbe darsi il caso che la cosa migliore sia che la maggioranza di persone creda nella moralità convenzionale e una minoranza di persone nell'utilitarismo. In questo caso, l'utilitarismo diventa una teoria esoterica. L'utilitarismo non può annullarsi completamente, perché senno' non si capirebbe perché adottare o correggere la moralità convenzionale. E' più facile che sia esoterico: cioè si autoannulla per alcuni, ma non per tutti. Ma anche se si autoannullasse completamente, l'utilitarismo -- fin quando gli esiti del credere nella nuova teoria fossero migliori -- non perderebbe né il suo senso, né la sua efficacia. Una cosa è chiedersi se una teoria sia quella in cui moralmente dobbiamo cercare di credere e un'altra chiedersi se tale teoria sia quella in cui credere sul piano intellettuale, ossia in termini di ricerca della verità, ossia se quella teoria sia vera o più giustificata. Una teoria vera può autoannullarsi? La questione dela pubblicità. Conseguenzialismo
Massimizzazione
Imparzialismo
Conseguenze attuali o attese
Welfarismo Conseguenzialismo vs. diritti come vincoli collaterali (il problema del capro espiatorio)
Massimizzazione
Imparzialismo
Conseguenze attuali o attese
Welfarismo Conseguenzialismo
Massimizzazione
Imparzialismo vs
alienazione
integrità
demandingness
Conseguenze attuali o attese
Welfarismo Il modello massimizzatore di decisione e giudizio A B C
I. 10 10 10
II. 28 12 18
III. 58 0 0 A B C D
I. 10 10 10 --
II. 28 12 18 2
III. 60 0 0 -- Due casi:
scelte che influenzano lo stesso numero di persone;
scelte che mutano il numero di persone. Danno
Qualcuno viene danneggiato, quando sta peggio di quanto avrebbe potuto (viene beneficato, quando sta meglio di quanto avrebbe potuto) Tre possibilità:
1. D viene danneggiato in I. e III. -- vale a dire viene beneficato dal nascere, almeno dal nascere a un livello > 0.
2. Per D, I. e III. non sono negative, per quanto II. sia positivo.
3. Per D., nessuno delle tre ipotesi è un danno, o negativo. A B C D................. n (= 61 persone)
I. 10 10 10 --
II. 28 12 18 2
III. 60 0 0 --
IV. 1 1 1 1 ...................1 Tre possibilità:
1. D viene danneggiato in I. e III. -- vale a dire viene beneficato dal nascere, o dal nascere a un livello > 0. Che differenza fra C e D? Il donatore di organi e le wrongful lives.
2. Per D, I. e III. non sono negative, per quanto II. sia positivo. Per C, I. e III. sono evidentemente negative. La conclusione ripugnante.
3. Per D., nessuno delle tre ipotesi è un danno, o negativo. D. non guadagna in II. L'estinzione
4. Per D. e C. II. è meglio di I. e III., e non ci sono differenze. I due programmi medici Ci sono due malattie rare, J e K, che non possono essere diagnosticate se non mediante analisi speciali. Se una donna incinta è affetta da J, ciò farà sì che il bambino che nascerà avrà un certo handicap. Una semplice cura è in grado di scongiurare questo effetto. Se una donna è affetta da K quando concepisce un bambino, ciò farà sì che questi nasca con il medesimo handicap. K non è curabile, ma scompare sempre nel giro di due mesi” (Parfit: 467-8). Supponiamo ora di aver elaborato due programmi medici, uno dei quali, però, dev'essere sacrificato, in quanto esistono fondi solo per uno di essi. Il primo prevede che vengano sottoposte a test milioni di donne incinte e che quelle risultate affette da J vengano curate. Il secondo prevede che vengano sottoposte a test milioni di donne quando hanno intenzione di concepire un figlio: quelle risultate affette da K verranno invitate a rimandare il concepimento per almeno due mesi, visto che entro tale termine la loro malattia non curabile scomparirà da sé.” (Parfit: 468). Supponiamo, infine, di essere in grado di prevedere che questi due programmi otterranno un egual numero di successi. Se si opterà per il test da fare durante la gravidanza, 1000 bambini all'anno nasceranno sani invece che handicappati. Se si opterà per il test pre-concepimento, ogni anno nasceranno 1000 bambini normali, anziché 1000 diversi bambini handicappati” (Parfit: 468). “Sia l'uno sia l'altro programma dimezzerebbe l'incidenza dell'handicap, facendolo scendere a 1000 casi l'anno. […] Se decidiamo di cancellare il programma di analisi delle donne incinte, sarà vero di coloro che poi nasceranno handicappati che, se non fosse per la nostra decisione, essi sarebbero stati guariti. La nostra decisione sarà peggio per tutte queste persone. Se invece decidiamo di cancellare il test pre-concepimento, in futuro nascerà bensì un egual numero di persone affette da quell'handicap, ma di queste non sarà vero che, se non fosse per la nostra decisione, esse sarebbero state guarite. Alla nostra decisione queste devono la loro esistenza” (Parfit: 469). “Se decidiamo di cancellare il programma di analisi delle donne incinte, coloro che nasceranno handicappati potrebbero venire a sapere che, se avessimo deciso diversamente, essi sarebbero stati guariti. La consapevolezza di ciò potrebbe rendere loro il proprio handicap più difficile da sopportare. Dobbiamo quindi assumere che essi non verranno a conoscenza di questo fatto [...]. Con l'aggiunta di questo particolare, io reputo che i due programmi meritino in ugual misura di venire varati” (Parfit: 469). “Supponiamo che io lasci dei vetri rotti nel sottobosco. Cent'anni dopo, questi vetri feriscono un bambino. È il mio atto a ferire quel bambino. Se io avessi prudentemente sepolto quel vetro, il bambino avrebbe attraversato il bosco sano e salvo. Dal punto di vista morale, fa differenza il fatto che adesso quel bambino non esista?” (Parfit: 454) Generazioni future L'esaurimento delle risorse. Come comunità, dobbiamo scegliere se dar fondo a certi tipi di risorse o se tutelarle. Se optiamo per l'esaurimento delle risorse, nei prossimi tre secoli la qualità della vita sarà leggermente più elevata che se avessimo optato per la loro salvaguardia. In seguito, però, e per molti secoli, essa sarà molto più bassa di quel che sarebbe stata se avessimo deciso di salvaguardarle. All'inizio di questo periodo, infatti, ci si troverà a dover cercare delle alternative alle risorse esaurite” (Parfit: 461) “Avendo noi scelto di dar fondo alle risorse, milioni di persone avranno, per diversi secoli, una qualità di vita molto più bassa. Tale qualità sarà molto più bassa non di quella attuale, ma di quella che ci sarebbe stata se avessimo scelto di tutelare quelle persone. L'esistenza di quelle persone sarà ugualmente degna di essere vissuta. Inoltre, qualora avessimo optato per la tutela delle risorse, queste particolari persone non sarebbero mai esistite. […] la nostra scelta non danneggia queste persone future. Inoltre, quando arriviamo a comprendere il caso, ci rendiamo conto di questo: che la nostra scelta, pur provocando un abbassamento notevole della qualità della vita per diversi secoli, non danneggerà nessuna delle persone che verranno al mondo” (Parfit: 462) “Alcuni ritengono che ciò che è negativo dev'essere negativo per qualcuno. In base a questa concezione, la nostra scelta sfugge a ogni obiezione. Non essendo negativa per nessuno, essa non può avere un effetto negativo. Il grave abbassamento della qualità della vita non fornisce alcuna ragione morale per non scegliere di dar fondo alle persone”. Ma “il grave abbassamento della qualità della vita non può non fornirci qualche ragione morale per non scegliere di dar fondo alle risorse” Assumendo che esistere con una qualità della vita pari o superiore a zero sia meglio che non esistere, cioè assumendo che esistenza e non esistenza siano confrontabili, allora per ogni mondo possibile, quale che sia il numero degli individui che lo popolano, e quale che sia il loro livello di qualità della vita, c'è un mondo più popoloso, con una qualità della vita totale più alta, anche se con qualità della vita media più bassa. Tale mondo è preferibile a quello meno popoloso A B C D E ............... n (= infinito)
I. 100 100 100 -- --
II. 90 90 90 90 --
III. 80 80 80 80 80
IV. 1 1 1 1 1...................1 Se si assume invece che nessuno possa lamentarsi di non esistere, anche se esistere a un livello di qualità della vita superiore a zero è comunque un bene allora, per ciascun mondo, quale che sia il numero di persone che lo abitano e la loro qualità della vita, c'è un mondo meno popoloso, con una qualità della vita superiore in media, anche se inferiore in totale. Questo mondo sarebbe preferibile A B C D E ............... n (= infinito)
I. 300 -- -- -- --
II. 200 200 -- -- -

III. 100 100 -- -- -- --
IV. 90 90 90 -- --
V. 80 80 80 80 --
VI. 1 1 1 1 1...................1 Il presupposto
Si possono valutare le vite, cioè si possono dare giudizi su che cosa rende una vita più o meno buona, e mettere a confronto varie vite Le obiezioni Lo studio della Philip Morris La vita non si può valutare in termini monetari? Il caso della Ford Pinto La vita non si può valutare solo in termini monetari Sconto per la terza età La vita non si può valutare in base a un'unica unità di misura E. Thorndike e il listino prezzo del dolore Le ragazze del St. Anne Edonismo Il bene è il piacere, e l'assenza del dolore “il piacere è un bene in se stesso, anzi, a parte l'immunità dal dolore, è l'unico bene. Il dolore è in se stesso un male, e di fatto, senza eccezioni, l'unico male” (Introduzione ai principi della morale e della legislazione, X, 10) “La dottrina che accetta l'utilità o principio della massima felicità come fondamento della morale sostiene che le azioni sono moralmente corrette nella misura in cui tendono a procurare felicità, moralmente scorrette se tendono a produrre il contrario della felicità. Per felicità, si intende il piacere e l'assenza e l'assenza di dolore; per infelicità il dolore e la privazione di piacere. […] Il piacere e la liberazione dal dolore sono le uniche cose desiderabili come fini; e tutte le cose desiderabili […] sono desiderabili o per il piacere insito in esse e come mezzo per promuovere il piacere o prevenire il dolore” (John Stuart Mill, 1806-1873, Utilitarianism, 1861, II, 2) Problemi e obiezioni La natura del piacere e del dolore Una sensazione sui generis, o una caratteristica delle sensazioni? La realizzazione neurale, o lo stato mentale Teorie scientifiche del piacere: l'evoluzionismo e i suoi difetti (ancora sulla misurabilità e temi simili) Il piacere è la soddisfazione dei propri desideri? E il dolore deriva dai desideri insoddisfatti? “Certe sensazioni, probabilmente la maggior parte, le chiamiamo indifferenti. Non si considerano né piacevoli, né dolorose. Tuttavia, ci sono sensazioni, che ricorrono spesso, che sono piacevoli o dolorose. La differenza è quella che si sente [..] e questo è tutto”, J. Mill, 1773-1836, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, 1869] Mettiamo a confronto diversi piaceri: spegnere un'intensa sete, appagare una voglia, ascoltar musica, venire a capo di un problema intellettuale, sapere che il proprio figlio è felice. Queste varie esperienze non contengono alcuna qualità caratteristica comune” (D. Parfit, Ragioni e persone: 624-25). “Piaceri e dolori hanno in comune il fatto di essere in relazione con i nostri desideri. Nell'uso della parola 'dolore' che ha significato razionale e morale, sono dolori tutte le esperienze indesiderate; e un dolore è tanto maggiore o tanto più negativo, quanto più è indesiderato. Analogamente, sono piaceri tutte le esperienze desiderate; e un piacere è tanto maggiore o tanto più positivo, quanto più è desiderato” (D. Parfit, Ragioni e persone: 625). “Definisco piacere ogni percezione che l'anima preferisce provare piuttosto che evitare e definisco dolore ogni percezione che l'anima preferisce evitare piuttosto che provare” (P.L.M. De Maupertuis, 1698-1759, Essai de philosophie morale, 1749). “ho una sensazione, e poi un'altra, e un'altra ancora. La prima è di un tipo di cui non mi curo se è lunga o breve; la seconda è di un tipo che vorrei finisse subito se potesse; la terza è invece di un tipo che vorrei prolungare. Per distinguerle, do loro dei nomi. La prima la chiamo indifferente, la seconda dolorosa, la terza piacere; spesso, per brevità, chiamo la seconda dolore e la terza piacere” (J. Mill, Analysis) “[...] la sola qualità comune che trovo in queste sensazioni è la loro relazione al desiderio e alla volizione espressa dal termine generale 'desiderabile' [...]. Propongo perciò di definire “piacere” - quando consideriamo il suo “stretto valore” […] - come una sensazione che, quando esperita da esseri intelligenti, è almeno implicitamente appresa come desiderabile o – in casi di confronto con altre sensazioni – come preferibile” (H. Sidgwick, 1838-1900, I metodi dell'etica, 1874, II, ii, 2, iii, ) Preferenzialismo Il bene è la soddisfazione dei desideri, o la realizzazione delle preferenze. Quanto più le proprie preferenze sono state soddisfatte, tanto più la propria vita è andata bene Il bene al di là del piacere Ci sono attività che preferiamo fare, o che ci rendono felici, pur se esse ci creano dolore, o non ci danno piacere. Certe preferenze non dipendono da giudizi sulla quantità di piacere e dolore che la loro soddisfazione ci porterebbe. Il modello di Bentham La misura del (valore) dei piaceri e dolori: parametri di misura (intensità, durata, certezza o incertezza, vicinanza o lontananza, fecondità, purezza, estensione) La lista dei piaceri e dolori: piaceri del senso -- gusto, ebbrezza, odorato, tatto, udito, vista, sesso, salute, novità --, della ricchezza, dell'abilità, dell'amicizia, di un buon nome, del potere, della devozione, della benevolenza, della malevolenza, della memoria, dell'immaginazione, dell'aspettativa, dipendenti dall'associazione, del sollievo) e dolori della privazione -- desiderio, delusione, rimpianto ---, dei sensi -- fame e sete, gusto, odorato, tatto, udito, vista, caldo e freddo eccessivi, malattia, sforzo --, della mancanza di abilità, dell'inimicizia, di un cattivo nome, della devozione, della benevolenza, della malevolenza, della memoria, dell'immaginazione, dell'aspettativa, dipendenti dall'associazione) Il presupposto della confrontabilità interpersonale: il parametro dell'intensità Il presupposto della parità: tutti i piaceri e dolori sullo stesso piano, nonostante le loro differenze qualitative, e contano solo per la loro quantità: non c'è differenza fra il piacere del gioco delle pulci e il piacere di leggere una poesia L'obiezione di Carlyle (1795-1881) Jesuitism (1850): l'utilitarismo è una pig-philosophy La risposta di J.S. Mill Utilitarianism (1861): l'utilitarismo in realtà sostiene che ci sono piaceri e dolori di tipo diverso, che tali piaceri e dolori sono adeguati a differenti tipi di esseri viventi, e che la qualità dei piaceri e dolori può influire sulla loro quantità -- vale a dire, che un piacere o un dolore adeguato al tipo di essere vivente che lo prova può essere per lui di maggior valore di piaceri e dolori inadeguati. 1. Gli esseri viventi provano piacere ad esercitare le loro facoltà specifiche -- vale a dire le facoltà che li rendono tali. Gli esseri umani, che sono in parte esseri sensibili e in parte esseri razionali e spirituali, provano piacere ad esercitare le facoltà dei sensi, ma anche quelle razionali e spirituali. Ma le facoltà razionali e spirituali sono quelle che contraddistinguono gli esseri umani, e quei piaceri sono dunque specifici degli esseri umani. Per questo valgono di più. 2. Il giudizio migliore, specialmente in relazione al valore delle cose, deriva da giudici competenti, cioè da persone che hanno fatto maggiore esperienza di più cose. Chi ha provato tanto i piaceri dei sensi, quanto quelli dello spirito e della ragione, preferisce i secondi -- preferisce in un senso preciso: non scambierebbe piccole quantità di essi anche per quantità molto superiori di altri. Quindi, i piaceri dello spirito e della ragione hanno maggior valore. Ma questo valore non dipende dall'intensità, o dalla durata, o da parametri quantitativi: dipende dalla loro qualità. Un'obiezione e una conseguenza: che cos'è che dà valore, la piacevolezza, l'essere oggetto di preferenza, o la connessione con le qualità specifiche? Rischio di fuoriuscire dall'edonismo come teoria del valore, o dalla definizione sensista dei piaceri e dolori. Esperienzialismo Il bene è qualsiasi esperienza apprezzabile o desiderabile, anche se non è necessariamente gradevole “Supponiamo che esista una macchina dell'esperienza capace di darci qualsiasi esperienza desideriamo. Un gruppo di neuropsicologi eccezionali si offre di stimolarci il cervello in modo da farci pensare e sentire come se stessimo scrivendo un grande romanzo, o stringessimo amicizie, o leggessimo un libro interessante. Per tutto il tempo galleggeremmo in una vasca, con elettrodi applicati al cervello. Resteremmo collegati a questa macchina per tutta la vita, pre-programmando le nostre esperienze?” (R. Nozick, Anarchia, stato e utopia: 63). Se la risposta è sì, l'esperienzialismo è la visione giusta. Il tratto comune, che caratterizza le cose che rendono la vita degna d'essere vissuta, è che si tratta di esperienze apprezzabili. “In realtà, però, ben poche persone accetterebbero di mettersi in una situazione simile. Lungi dall'apparirci la vita migliore, infatti, essa non ci sembrerebbe nemmeno vita. Molte persone vi vedrebbero non già la vita più degna di essere vissuta, ma una vita sprecata, priva di ogni valore” (Kymlicka: 23). “Alla vita noi chiediamo qualcosa di più e di diverso rispetto all'acquisizione di un certo tipo di stato mentale e di 'calore interno' più o meno piacevole. Non ci basta l'esperienza di scrivere poesie, vogliamo scriverle veramente; non ci basta l'esperienza, dell'innamoramento, vogliamo innamorarci per davvero; non ci basta provare la sensazione di aver realizzato una cosa, vogliamo realizzarla effettivamente” (Kymlicka: 24). “è vero che quando ci innamoriamo o realizziamo una cosa, desideriamo anche sperimentare un certo stato mentale – e, naturalmente, auspichiamo che si tratti di uno stato felice. Ma la garanzia di sperimentare l'innamoramento o la gioia della realizzazione di un progetto grazie al collegamento con una macchina dell'esperienza non basterebbe certo a farci rinunciare all'opportunità di innamorarci veramente o di realizzare veramente un progetto” (Kymlicka: 24-5). “Una seconda ragione per non collegarsi alla macchina dell'esperienza è che vogliamo essere un certo tipo di persona. Galleggiare in una vasca significa essere un qualcosa di totalmente indeterminato. Non c'è risposta alla domanda su come sia una persona che è stata a lungo nella vasca. E' coraggiosa, gentile, intelligente, spiritosa, affettuosa? Non si tratta semplicemente della difficoltà di dirlo: quella persona non è niente. Collegarsi alla macchina è una specie di suicidio” (Nozick: 64). Sì!! Desidero, o preferisco, essere un buon professore Uno stato mentale: il desiderio o la preferenza Uno stato del mondo, che realizza il desiderio o la preferenza Lo stato mentale e lo stato del mondo costituiscono entrambi il bene Alcuni problemi Preferenze postume -- non è un bene realizzarle Ritorno all'esperienzialismo: ciò che conta è i. desiderare certe cose (che è un'esperienza, cioè uno stato mentale) e ii. avere una certa esperienza, l'esperienza di credere che il desiderio si è realizzato Forse, in realtà, si desidera di avere certe esperienze: si desidera di credere certe cose. Desidero di credere di essere un buon professore Preferenze false? La mia vita va meglio se so di essere un buon professore, dato che lo desidero, anche se non lo sono, oppure va meglio se sono un buon professore, dato che lo desidero, e lo so -- e quindi se non lo fossi sarebbe meglio saperlo che non saperlo? La prima risposta riporta di nuovo all'esperienzialismo: se è bene credere di realizzare i propri desideri, non desiderarli effettivamente, allora sono solo le esperienze che contano, esperienze come desiderare e credere La seconda risposta implica che Sia bene realizzare le Teoria della lista oggettiva Il bene è il conseguimento di certi risultati, di certi stati oppure obiettivi -- indipendentemente dai desideri o dalle credenze Tutte le preferenze? Il malato incurabile sul treno Solo le preferenze che riguardano la mia persona Le preferenze sadiche o cattive Il sogno di tutti i padri Teorie sommative e teorie globali delle preferenze Il pusher generoso, o la conclusione ripugnante in una sola vita
Full transcript